Мысль и слово одно, как греческий логос, болгарская дума означают слово и смысл вместе. Не то что для каждой мысли заготовлена или предусмотрена клетка в словаре. Мысль и слово одно раньше всякого словаря, там, где мысль как смысл значительна, и точно так же слово в своем существе до размена его на значения есть чистая значительность. Начало слова и мысли в событии, которого требует весть. Всякое событие есть прежде всего событие мира, а о мире нет смысла говорить что он не имеет смысла.

Повторим это: мир имеет смысл. Предположим, мы так раньше не думали. Эта мысль пришла к нам в голову. Откуда она пришла? Ощущения приходят к нам от вещей. Мы сидим около печки и от нее доходит тепло. Мы как бы снимаем с печки тепло своими чувствами. Что мы снимаем мысли со смысла мира так же, как впечатления о вещах со свойств вещей, кажется странным. Что мы воспринимаем тепло от вещей, а мысли создаем сами в себе, почему?то не кажется странным. Надо однажды задуматься: если мир действительно имеет смысл без того чтобы я ему придавал этот смысл актом сознания, то моя мысль не только не может принадлежать исключительно мне, но и не должна принадлежать только мне. Она во мне не моя. А если мир для нас не имеет помимо нас смысла, то надо иметь мужество так сказать. Надо однажды наконец решить, считаем ли мы что мир сам по себе без нас не имеет смысла. Если, как мы бездумно продщолжаем про себя повторять, бытие первично, а сознание вторично, то не может быть ничего в сознании, чего не было бы раньше в бытии, хотя в бытии статус смысла другой чем в сознании.

Сознание уподобилось переводчику, который, пользуясь тем что автор оригинала не ставит подписей под своими произведениями и не нанимает адвокатов для защиты своих прав, начинает понемногу называть эти произведения своими.

Мы не успеваем заметить, что ощущениям предшествует событие мира, потому что всякое ощущение, даже например от очень сильного жара, опосредовано физиологией, тогда как явление вещей происходит внезапно, раньше телесного восприятия их. Явление имеет место. Это место мир. Глядя на горящую печь, мы очень быстро узнаем: тут горящая печь. Мы не успеваем заметить, что произошло раньше этого быстрого узнавания. Раньше него нас коснулось присутствие вещи как события. Конечно, мы опознали горящую печь благодаря имеющемуся у нас опыту. Прежде мы уже видели эту или подобную вещь. Но мы не могли бы опознать горящую печь, если бы вначале не восприняли нечто подлежащее опознанию. Восприятие нечто не создано нашим жизненным опытом. Оно дано нам как?то иначе. Оно достигло нас во всяком случае раньше чем мы развили в себе навыки сознания.

Гуссерль называет восприятие вещи как того, что мы потом опознаем, категориальным созерцанием, т. е. опережающим восприятием того целого, во что войдет наше узнавание (и, возможно, именование) как в категорию (Логические исследования VI 45 слл.). Работа узнавания конечно должна быть проделана, но воспринимающий может взяться за нее только потому что вещь с самого начала явилась вызовом этой его опознающей способности.

Вещи обращены к нам как вести прежде чем мы начнем их опознавать и познавать. В событии вещи как чистой вести впервые дает о себе знать, осуществляется и начинает свою историю человеческое существо. Оно имеет смысл, поскольку прежде всякого формирования сознания уже вбирает в себя событие мира. Событие мира прямо касается человека и целиком захватывает его. Лишь вторично он может отгородить себя от мира, отразив его сознанием.

Человеческое существо — место для присутствия мира. В возможности быть таким местом мы впервые узнаем себя. Иначе как в мире мы себя не узнаем. Во сне и наяву, в действии и бездействии человек имеет дело с миром.

Мы не случайно говорим мыслимо в значении возможно. Присутствие возможности — уже мысль, и не так, что возможность должна быть сначала осознана чтобы положить начало мысли, а так, что само могу до всякого осознания есть уже мысль. Сознание возникает как вторичная возможность, а именно возможность не вводить в действие все возможности, какие открыты человеческому существу. В смысле могу мы иногда говорим также понимаю. Электрик понимает в электричестве. В простой речи еще недавно можно было слышать оборот с прямым дополнением: понимает играть на гармони, т. е. умеет.

Единство могу–мыслю–понимаю не столько свойство человека, сколько само его существо. Человеческое существо есть раньше всего открытое миру могу. Человек, если так позволено сказать, может мир, понимает его, конечно не в гносеологическом смысле знания его устройства, а в смысле умения быть в нем (Хайдеггер).

Вслушаемся в наш язык. Мы называем выдающегося человека талантом, иногда гением. Это не принадлежность или состояние его существа; сам человек тут гений или талант. Мы говорим о гении и таланте, что они приоткрывают нам истину человека. Наоборот, с обозначением человека, не обладающего исключительными качествами, дело обстоит плохо. Казалось бы, почему не найти спокойного нейтрального обозначения для существа, имеющего в науке необидное, пусть неуклюжее название homo sapiens. Но язык не может удержаться в обозначении индивида на уровне уважительного нейтралитета. Здесь происходят неприятные неожиданности. Обычный человек нелестное словосочетание. То же рядовой человек. Казалось бы нейтральное название городского жителя буржуа скатывается на Западе к неприглядному, у нас к криминальному смыслу. Мещанин от miasto город тоже приобретает недобрый оттенок. Слово гражданин, предлагавшееся как приподнятое, достойное именование каждого человека как члена сообщества, стало звучать наоборот отчуждающе. После повсеместного распространения христианства стало возможным называть каждого просто христианин, но у нас им оказалось допустимо называть отнюдь не каждого, а только крестьянина, человека земли, на Западе оно девальвировалось до cretino, cretin.

Не поддаются снижению однако слова муж, Mann, man, в древнеиндийском соответствии которых manu особенно явственна связь с силой мысли, смыслом, пониманием, умом. Эти слова применяются иногда в напоминание о достоинстве, к которому призвано обозначенное ими существо. Au, Mensch! восклицают по–немецки в значении «как тебе не совестно», «будь благоразумен».

Мы называем существо человека умом, видя в уме понимание, а в понимании открытую способность, т. е. первичное умение, не потому что так написано в этимологическом словаре. Скорее, мы воссоединяемся с нашим языком, запоздало узнавая существо человека в том, чем оно было с самого начала и в чем человек только и мог себя узнать: в свободной открытости миру. То, к чему пробирается, пытаясь разобрать себя, наша сегодняшняя мысль, завязано многозначительным узлом в нашем языке, производящем умение от ума, при том что слово ум хранит древнейшие связи со словом явь, которое в свою очередь этимологически родственно греческому ??????????, чую. Та же смысловая связь повторяется в одном из основных слов философии, греческом ???? ум, этимология которого указывает на восприятие и чутье (родственник греческого ???? наше нюхать). В самом древнегреческом языке это прошлое слова было забыто, и только наш язык, если можно так сказать, еще помнит, что высокое философское ???? восходит к нюху, чутью. На ту же память загадочно намекает фрагмент Гераклита, перестающий в свете этого русско–древнегреческого соответствия казаться причудливым. «Если бы все вещи стали дымом, их распознавали бы носом». И еще: «В Аиде души вдыхают запахи» (фр. 7 и 98 по Дильсу–Кранцу). Бестелесные души должны вдыхать запахи в безвидном месте, Аиде, потому что оно лишено привычного света, да и у душ уже нет земного зрения. У них по–видимому не должно быть вообще никаких земных чувств. Их обоняние необычно: оно тот нюх, ????, который не прекращается и после смерти тела. Ум — чистая открытость, свобода вбирающей пустоты. Такой ум не перестает и после смерти. Он вбирает в себя и смерть. Смертный принимает и смерть тоже.

Мы рискуем, говоря таким образом об истории слова. Нам скажут, что это в лучшем случае этимология, раздел языкознания, тогда как философия заключается в построении и выдвижении концепций, в дефиниции понятий, не в игре со словами. Мы сознательно идем на этот риск. Из двух зол — разлучиться с профессиональной философией и разлучиться с собственным языком — мы выбираем меньшее. Наградой нам будет то, что занятию построения концепций почти неизвестно: не случайное и натянутое, а постоянное и прочное союзничество языка.

Раньше, чем человек начинает понимать мир научным познанием, он понимает в мире, оказываясь в своем существе умом, который в мире быть умеет. И когда человек говорит в отчаянии, что отказывается понимать в этом мире что бы то ни было, что ничего не понимает, что растерян, то он таким настроением всего яснее обнаруживает, насколько естественно ему понимать в мире. Без мира он теряет себя. Понимание, что мир непонятен, и претензии к нему за его непонятность возможны только потому что его понимание в существе человека, что существо человека такое понимание, что человек в этом своем существе муж, ум как начальное умение, как чистое могу.

Рядом с этой забытой стороной понимания, умением быть в мире и найти себя в нем, есть другая, сходная, но еще реже замечаемая. Понимание в смысле умения вместить вещи предполагает принятие их как они есть по своему существу. Это подразумевается, когда мы говорим что открыты миру. Понимание — такое умею и могу, которое заранее согласно с тем, что вещи не просто имеют право, но должны быть для меня самими собой. Понимание включает принятие вещи в согласии с ней. Согласное принятие не привходящее свойство, а существо понимания. Понимание не столько захват, сколько захваченность. Понимание в мире было бы невозможно, если бы вещам не оставляли возможность быть свободными.

Сопутствует ли нам здесь язык? В некоторых русских диалектах понимание означало близость; между ними понимание, говорилось о женихе и невесте. В «Декамероне» Боккаччо intendimento, понимание, означает интимные отношения. Провансальские трубадуры (т. е. по этимологии этого слова сочинители тропарей или, может быть, мастера нахождения, инвенции, как в латинских поэтиках назывались поэты) в Германии именовались миннезингерами, певцами нежной привязанности. Minne (любовь) то же самое слово, что вторая часть нашего па–мять, то же слово, что латинское mens и английское mind (ум). Ум, понимание, принятие, привязанность завязаны тут языком в один узел.

Не подобрались ли мы нечаянно через историю языка к тому, что такое философия? Данте определяет (Пир III 12): Filosofia e uno amoroso uso di sapienza. Философия — любящее применение мудрости. София, мудрость, в исходном греческом значении означает умение, например ремесленное, но прежде всего вообще то понимающее умение, какое может иметь и имеет только человек. София в философском прояснении этого слова именует сущность человека, способность понимания в открытости, дающей через свое присутствие возможность присутствовать миру. Такое понимание, как говорилось выше, не состоялось бы без принятия мира как он есть; без согласия с ним. Но допускающее, принимающее и одновременно разрешающее согласие — смысл греческого слова филия. Философия — здесь дважды сказано одно и то же: принимающее согласие с тем, что есть, и умеющее принятие его таким, какое оно есть.

Этой ненавязчивой, подспудной, лишь угадываемой собранностью смысла объясняется устойчивость слова философия, которое не просуществовало бы так долго и не вошло бы в самые разные языки и стили, не прижилось бы в христианском мире, если бы за неуклюжей оболочкой любви к мудрости не таился смысл, отвечающий не только занятию философствования, но и последней правде о человеке. Философия как принимающее понимание совпадает с существом человека. Человеку не иногда свойственно философствовать, а он и есть в своем существе философия: понимание в мире, могу и умею ума, до всякой практики и всякого познания неким образом уже открытого миру, потому что нашедшего в самом себе мир как согласие, которое допускает быть истине вещей.

Философия, работа принимающего понимания, в своей открытости миру равна языку. В самом деле, основа естественного языка, чистая значительность слова, опирается на значительность события, в конечном счете на значительность события мира. Язык философии оказывается в этом свете собственно языком. Но в каком именно смысле человек, философия и язык одно?

Ганс Георг Гадамер определяет: «Язык есть всеохватывающая предистолкованность мира»[16]. Как части языка, например слова, указывают на вещи, а языковые категории и структуры (морфология, синтаксис) на отношения внутри мира, отсылая к тем вещам и отношениям, так язык весь — знак целого мира, причем целость языка — знак целости целого, а единоустроенность — знак единоустроенности мира. Или, если взять может быть самый туманный из всех туманных терминов, которыми так легко пользуется «русская религиозная философия», язык есть знак всеединства, он указывает на мир как на всеединство, намекает своим составом на состав всеединства и заодно своим устройством — не частным устройством такого?то языка, а фактом устроенности вообще — указывает на согласие мира. Конечно, в языке не надо искать расшифровки мира, разглядывая его в надежде разгадать мир и вещи, — это привычное занятие недумающего человека, гадание на языке, никогда не было делом философии, — но предистолкованность мира в языке намекает на смысл мира, не связывая нас обязанностью наводить между ними однозначные соответствия.

Определение Гадамера «язык есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность миpa» восходит, с характерным гадамеровским смягчением, закруглением углов, к хайдеггеровскому определению языка как разбиения мира. И всё же у Хайдеггера это разбиение было по существу другим чем предистолкованность Гадамера. Язык есть разбиение (Aufri?) мира в том cмысле, в каком мы говорим о разбивке сада. Разбить сад значит всё?таки больше чем просто истолковать его, хотя верно то, что в каком?то смысле он всегда уже есть и осталось только вывести на свет его устройство. Разбить сад значит создать его, но не так, чтобы распланировать на пустом месте такое, чего нет и не было в замысле земли, отведенной под сельскохозяйственный проект. При разбивке сада действуют не без оглядки и не насильственно. Садовод овеществляет тот порядок и строй, каких сад — не идеальный архе–типический сад, а тот, который должен подняться на вот этой земле, — требует сам как такой, которого конечно еще нет и никогда не было в этом месте, но который должен быть в том смысле, что место к нему расположено. Сада и абстрактного плана сада нет до разбивки, и всё же мы не придумываем сад, он заложен в самой сути земли потому, что земле пристало быть садом с такой очевидностью, что наоборот не быть им ей неестественно. Сад должен быть разбит потому, что земля, которая не сад, как бы еще и не земля. То, что сада на земле нет, если воспользоваться языком философской школы, не negatio, a privatio, не голое отсутствие, а лишенность. Конечно, никто у земли сада не отнимал, и всё же она лишена сада, который ей пристал и которого на ней нет только потому что мы его еще не разбили. Мы разбиваем его потому, что земля лишена сада, каким она по существу должна быть. Разбивая на ней сад, мы тем самым возвращаем ей то, что ей принадлежит, вслушиваясь, вникая в то, что она в своей наиболее естественной возможности уже есть. Мы даем земле быть тем, чем ей свойственно быть по природе. Если хотите, мы «истолковываем» при этом землю. Однако истолкование, каким является язык в качестве разбиения, не обязательно должно быть предвосхищающим, предварительным. Лучше было бы, так сказать, чтобы оно сразу оказалось и единственным настоящим истолкованием. То, что оно остается пока еще пробным, — тоже лишенность, а именно неразработанность самого языка, который в свою очередь нуждается в «разбиении», чтобы ему вернулось его существо.

То, что разбиение и истолкование как разбиение должно бы быть и может быть с самого начала не предварительным, а окончательным, не исключает возможности других истолкований. На земле не фатально будет разбит сад. Землю можно истолковать как полигон для полета в космос. Или она может быть истолкована как полезный объект для обеспечения жизнедеятельности и благосостояния человека. Но при всём том истолкование земли как сада остается существенным, а не только предварительным.

Разбивка сада возвращает земле то, чем она была по своему существу. Язык как разбивка мира дает миру быть тем, что он есть в своей истине. Мир присутствует в языке как своем разбиении сам по себе в своей истине. Больше нигде, кроме как в языке, он таким образом не присутствует. Язык не обязательно только еще предварительное истолкование мира. Ничто и никто кроме нас не мешает тому, чтобы язык был решающим истолкованием мира, как бы его садом. Языку ничто и никто кроме нас не мешает быть миром в его истине, в том смысле что суть мира, которая не видна в мире так же как сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном раскрытии мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека.

Человек в своем существе, чистое присутствие и принимающее понимание, может дать слово миру. Мир требует человека для своего явления. Человек в свою очередь требует мира, потому что иначе как в целом мире себя не узнает. Мир требует человека чтобы показать свою истину; человек требует мира чтобы найти себя. Мир требует человека чтобы присутствовать в языке; человек осуществляется давая слово миру. Это соотношение мира, человека и языка не похоже на математические уравнения. Оно не решаемое, а решающее.

То, что язык не столько предистолкование мира, сколько его раскрытие, Aufri?, видно даже в звуковой стороне слова, насколько ее можно наблюдать. Звуковая стихия языка это собственно стихия человека. В слове дышит его дыхание, речь размечена ритмом сердцебиения. Голос вмещает кроме дыхания вместе с дыханием также и чувство с его протяжением, силой, тоном, т. е. напряжением. Речь развертывается во времени как жизнь. Через дыхание, ритм, тон язык не символически и иносказательно, а непосредственно втянут начиная уже со своей звуковой стихии в природу человечества, сросся и ушел корнями в человеческий мир и через него в целый мир. Языкознание в принципе неспособно анализировать эту звуковую стихию языка, пока считает, что звук входит в систему не весь, а только своей «смыслоразличительной функцией», своим относительным положением в фонетической системе. Языкознание, упорядочивающее таким путем «фонологию» языка, пришло на сцену, когда звуковое развитие языков, прежде энергичное, приостановилось. Статика была принята за норму. Однако до сих пор происходящее, а некогда очень быстрое изменение языка начинается вовсе не с пересмотра смыслоразличительных функций. Функции оказываются другими, когда звучание языка изменяется непосредственно от изменения дыхания, тона, ритма, музыкальной расположенности человеческого существа. Фонетика констатирует в определенных позициях, например в слове вода, на севере России фонему О, а в Москве фонему А. Но каким настроем человеческого существа, какой именно смесью деловитой спешки и скоморошьего лукавства или, наоборот, раздумчивой медлительности и терпеливой серьезности создано за века зафиксированное различение, фонетика не скажет, да она и не умеет ставить подобные вопросы. Тем более что тут действовала конечно не одна причина, как всегда в жизненной ткани действуют не один и не два мотива. В московском аканье, кроме сложного характера московского служилого человека, по–своему сказался тюркский (татарский) сингармонизм, когда все гласные каждого слова направляются или по переднему ряду (М?ск?уд?н «из Москвы», кечкен? «маленький»), или по заднему ряду гласных (булды «довольно», катылык «жесткость»). И тогда в свою очередь придется спросить, о чем фонетика не умеет спрашивать: в какие недра тела и души вросло, чтобы дать о себе знать в звучании языка, в потребности придавать каждому слову или мягкое, или жесткое звучание, умение склонять волю то к послушной подвижности, то к несгибаемому упрямству; или, возможно, что?то другое заставляет говорящего гнуть каждое слово, придавая ему то мягкость, то твердость звучания. В связи с этой тюркской особенностью пришлось бы задуматься о другой отличительной черте русского языка среди индоевропейских, сложившейся под влиянием татарского сингармонизма: о делении согласных на мягкий и твердый ряды, чего очень мало в остальной Европе, начиная уже с Украины, и, еще замечательнее, нет ни в языке детского лепета, ни в уже относительно развитой речи двух- и трехлетних детей у самих же русских (как, между прочим, нет в детской речи различения р и л и почти нет умения произносить несколько согласных в одной группе — две черты, составляющие редкую отличительную особенность японского языка).

Эти наблюдения, призванные показать только сращенность языка с природой человека, уводят в бездну и в туман так же быстро, как этимологический разбор, раскапывание истории слова, расплывающейся с каждым шагом вглубь. Как ожидать от исторической реконструкции слова недвусмысленных результатов, если даже современная лексика, имеющая в сравнении с этимологией гораздо более определенные значения, расплывается, едва мы останавливаем внимание на ней вне контекста. Авторы словарей стремятся оградить значения слов, привязывая их к авторитетному словоупотреблению, вводя в воображаемый общекультурный контекст. Не только в своем смысле, но и в своем звуке слово вне контекста тает; повторенное несколько раз, оно слышится не только утратившим смысл, но и невозможным, нереальным, неуместным. Этот общедоступный опыт, похоже, не совсем безобиден. Слову противопоказана остановка. Как мяч в древней священной игре, оно требует однократного прикосновения.

За словом всегда весть о событии. Существо всякого события — присутствие мира. Оно требует человека. Человек призван дать слово миру. В нерешаемом уравнении мира, языка и человека мы движемся по кругу, выбраться из которого не сможем. Участники уравнения взаимно осуществляют друг друга.

Порог логике и рациональному дискурсу определенно указал Аристотель. Их место промежуток между первыми началами и последней подробностью вещей. К началам можно прикоснуться не рассудком, а умным чувством. Это прикосновение задевает прикасающегося. Ум поглощается умопостигаемым, тонет в нем, превращается в него и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжается собой. Встреча с первыми началами не проходит гладко. Мы хотели бы их схватить, но захватывают они нас.

Нужно избавиться от предрассудка «научной философии», свысока глядящей на чувство и настроение. Ум в классической традиции философии любит и волит. Духовная пища непохожа на телесную; принятая нами, она вбирает нас в себя. Людвиг Фейербах переиначил в прошлом веке эту старую истину, «человек есть то что он ест», в том смысле, что хорошая пища поднимет опустившиеся классы. Но у Парацельса, автора приведенной формулы, она применяется в отношении Святого причастия. «Телесная и духовная природы ведут себя противоположным образом: вегетативная сила превращает в теле взятое извне питание в натуру питающегося, и не живое существо превращается в съеденную пищу, а наоборот; но интеллектуальный дух, действующий над временем как бы в горизонте вечности, не может, обращаясь к вечному, превратить его в себя, раз оно вечно, то есть нетленно… Он… поглощается вечностью в уподобление ей… Глубже и ревностнее обратившийся полнее и выше усовершается вечностью, и его бытие полнее тонет в вечном бытии» (Николай Кузанский, Наука незнания III 9, 236). В нашем веке это общее место старой философии, похоже, забыто, но его повторяет поэзия. В «Геронтионе» Томаса Элиота:

In the juvescence of the year

Came Christ the tiger […]

To be eaten, to be divided, to be drunk

Among whispers…

«В юную пору года пришел Христос тигр, чтобы быть съеденным, разделенным, выпитым среди шепотков», когда христиане по обычаю причащаются на Пасху. Так кажется сознанию, запершемуся в своей одиночной камере и отказавшемуся от пяти чувств. Другое на самом деле:

The tiger springs in the new year.

Us he devours.

Think at last.

We have not reached conclusion…

«Тигр прыгает в новый год. Он нас пожирает. Подумай, наконец. Мы еще не добрались до заключения». Что начала вещей устроены так, что их нельзя усвоить, а можно только почувствовать, идя на весь тот риск, каким человеку грозит чувство, — этого субъект с обособленным сознанием допустить не может.

У Аристотеля делом чувства оказываются как первые начала вещей, так и последняя, «вот эта» подробность. Науки и умения проясняют свои законы, логическое рассуждение строит свои силлогизмы, дедуцируя знание. Но когда наступает пора (??????), когда врач подходит к этому больному, рулевой встает за руль этого корабля в этом проливе, предписания науки и техники отступают на второй план: для данного больного, для данного моря в данную минуту предписаний нигде отыскать нельзя. Норм, законов и правил для единичного в принципе нет. Надо смотреть «на то, чего требует минута» (Никомахова этика II 2), т. е. надо чувствовать. Если врач не чувствует, что именно надо сделать здесь и сейчас, ему по–настоящему уже никто и ничто не поможет. Положение человека перед «каждой» вещью, перед «вот этим» такое же, как перед первыми началами: руководства его оставили, он полностью свободен и сам за всё отвечает. Судит чувство, «критерий практики» (там же, II 9). ???????? (см. § 6 выше об исторической связи чутья и ума). Трудно удержаться от замечания, что здесь настоящая задача, за которую следовало бы взяться эстетике, которая вместо этого условилась считать чувство переживанием.

Имеем ли мы дело со словом или с тенью слова, нельзя узнать, можно только чувствовать. Мы не чувствуем слово, пока не участвуем в событии, о котором слово. Слово касается нас, ожидая от нас ответа. Оно касается нас даже не как уже сказанное, а еще раньше в качестве значительности, которая одна у мира и слова и в которой укоренено слово родного языка. Мы всегда с самого начала имеем дело с этой значительностью, чувствуем ее, участвуем в ней, отвечаем ей. Мы осуществляемся в той мере, в какой принадлежим значительности события. Слово зовет нас к ответу.

Мы слышим слово, насколько способны отвечать ему. Поэтому никто другой в моем истолковании не может быть более значителен чем я сам. Мне только кажется, что я прибавляю вес себе, привлекая авторитетов. В действительности я их выравниваю, стаскивая до себя, делаю их такими же как я. Чтобы слово сохранило уровень, на котором было произнесено, у него должен быть способ существовать не только в истолковании. Это отчасти достигается, когда принимающий слово перестает быть интерпретатором и становится голосом авторитета, отдает свое тело без собственного духа его духу. Авторитет становится здесь для своего хранителя чем?то большим чем сам он, хранитель.

Человек может отдать свое присутствие другому. «Не я живу, но живет во мне Христос», говорил апостол Павел (Гал 2, 20). Отдание себя не всегда рабский поступок. Такое отдание имело место в истории чаще чем кажется в нашем индивидуалистическом веке. Несчетное множество людей смиренно жило словом Божиим. Учением Маркса в нашем веке жили миллионы. Ученики и последователи совсем не обязательно должны при этом что?то развивать. Слово авторитетов очень просторно. Конечно, для человека возможен самостоятельный путь, в его отношениях с миром посредники не нужны. Но возможно и обитание в чужом доме.

Не надо спешить с приговором, что это не философский путь. Философия не состоялась бы без философских школ, без преданной готовности последователей воплотить в себе чужое слово. На верности мудрой системе возвышенной мысли всегда стояла община философов. Без людей, преданных букве Книги, у нас не было бы книги. Подвиг переписчиков, благодаря которым мы читаем древних, — что это, как не чистое дарение себя, отдание своего присутствия присутствию другого. Без такой же щедрой самоотверженности не было бы переписчиков другого, особого рода: переводчиков. Перевод это разновидность благоговейного переписывания, невозможная без отдания себя авторитету.

Может показаться, что время неумолимо толкает философские школы к переменам. На самом деле никакой неизбежности в их развитии нет. Скорее наоборот. Философские школы подобно религиозным общинам могут существовать вне потока времени, лишь упрочиваясь в самотождестве от изменения условий.

Слово автор происходит не от греческого ?????, сам, а от латинского augere расти, увеличиваться, приумножать, усиливать. Авторитет это место разрастания смысла, обретающего способность вместить в себя многое. Рост в философии, как и везде, достигается не поодаль от этих мест. Он включает обязательную ступень безусловного следования учителям. Авторство в этом смысле возникает из преданности авторитету. В стороне от такой преданности мы философию не найдем.

Спрашивают, и с упреком: почему философы говорят на таком трудном языке? Правда, язык публицистики разоблачил себя неразберихой понятий, пустотой, серостью. Однако язык литературы почти всем понятен. Правда, язык высокой поэзии требует долгого вслушивания. Но он непосредственно завораживает своей музыкой. Язык религии необыкновенно прост, хотя требует веры как предпосылки своего понимания. Можно ли говорить, что язык философии, труднопонятный, тяжеловесный, требующий обязательного вчитывания, это естественный язык? Даже платоновский диалог, место действия которого на городской площади и в роще, непригоден в качестве литературы для чтения, искусственностью вопросов, подстроенностью ответов отталкивает читателя, не введенного в традицию философии и наивно отождествившего его с диалогом интеллектуального романа. Так люди не разговаривают. Философский диалог принадлежит монологической мысли.

Все знают на собственном опыте, что философский текст способен, пусть на время, утратить для читающего всякий смысл, показаться пустым, постылым, ненужным. Такого не бывает со словом литературы, поэзии, религии, которое полно вещами, так что его нельзя отбросить, как невозможно оттолкнуть живое существо. Слово философии наоборот готово к самоотмене и словно заранее согласилось с тем, чтобы взгляд скользнул поверх него к другому, к самим вещам.

Стиль философии строгий и приподнятость допускается здесь лишь ненадолго, не нарушая преобладающий настрой упорной работы. По такому настрою философия близка к науке. Философский текст требует проработки, как математический. То, что в философии иллюзия понятности бывает чаще чем в математике, осложняет работу. Становится нужна постоянная самопроверка. В каком смысле мы говорили, что язык философии есть просто язык в его существе?

Философские слова субстанция, энтелехия, энергия, монада, экзистенция, эйдос производят впечатление технических понятий. Дело осложняется тем, что математический термин имеет ограниченное по длине определение, поэтому математическая формула может быть понята внутри ограниченного контекста, тогда как для того чтобы понять, что такое феноменология в XX веке, нужно усвоить «мысль Гуссерля»; это явление, которое определяет только само себя и практически не может быть переформулировано короче и в других словах. Этим объясняется абсолютная необходимость прочесть по крайней мере целую книгу философа прежде чем можно будет надеяться на правильное понимание его. Почти все значения привычных слов оказываются здесь характерным образом смещены, на общеизвестных фактах проставлены необщепонятные акценты, расхожий исторический и культурный материал переосмыслен.

Когда внимание философа сосредоточивается на казалось бы самом рядовом слове, оно начинает двигаться, пока не переплавляется в мысль, требующую от читателя повторения труда, вложенного автором. Не весь словарь проходит через такое переосмысление, но к собственной части лексики философа нельзя подходить без крайнего внимания. Философ следит за малейшим отклонением от верного понимания «своих» слов, забраковывает все усилия толкователя за промах в трактовке хотя бы оттенка, как математик забраковывает всю цепь формул из?за единственной ошибки, какою бы малой она ни была.

Снова и снова приходящее на ум сравнение философии с математикой говорит не только об их общем свойстве научности. Философия претендует на строгость, равную или большую математической, и не в переносном смысле. «Не геометр да не войдет никто» было требованием платоновской Академии. Под геометром подразумевается математик; геометрические фигуры и соотношения служили в античности универсальной математической символикой, какою для математики Нового времени стала алгебра. Декартовское cogito ergo sum предлагалось не как основание для философии, а как достигнутое в философии основание для всего человеческого познания, «фундамент всех наук, мера и правило для всех прочих истин». Поэтому когда Спиноза предпринимает демонстрацию начал философии Рене Декарта, demonstratio principiorum philosophiae Renati Des Cartes, якобы безусловно доказательным геометрическим способом, more geometriсо, то это не шаг вперед, а шаг назад в сравнении с Декартом, снижение высшей строгости философии до строгости того, что в понятиях самого же Спинозы было только частью философии. Mos geometricus отнимает от строгости философии, потому что положения геометрии скованы линейной и однонаправленной связью, причем исходные положения не упрочиваются, не доказываются и не подтверждаются выводимыми из них теоремами, тогда как формулы философии сцеплены каждая с каждой и взаимно восполняют друг друга. Если философия претендует на большую строгость чем математика, то не должен ли и язык философии быть таким же специальным, как в математике?

Строгость философии подчеркивается продолжительностью философского обучения. Науку можно пройти, философию никогда, хотя бы потому что она незаметно переходит в другие науки, искусства, умения, и всякое незнание для философа — недостаток его как такового, чего не скажешь об ученом профессионале. Мобилизованность философа, захватывающая его жизнь без остатка, по–видимому должна сказаться на его языке. Не отгораживает ли посвященность в философию от внешнего слова, от естественного языка?

Странный язык философии. И трудный. Здесь ничего не возьмешь одним энтузиазмом, ничего не возьмешь раз навсегда, да и вообще ничего не возьмешь. Новый автор, новая мысль ставят новые вопросы, исканию нет конца и никогда не скажешь, что вполне освоил одного философа, так что можно переходить к другому. То, что статистически приходится встречать чаще всего псевдосистемы, которые можно расколоть после определенного усилия, дает самоуверенным умам повод думать, будто в принципе так же сложится дело при встрече с любым мыслителем. Не так сложится, если встреча будет настоящей.

Невозможность последовательного освоения одного за другим мыслителей прошлого происходит не потому, что по крайней мере кто?то из них окажется не по росту даже сильному уму. Надо спросить, на фоне какой легкости и доступности мы видим что философия трудна и малодоступна. Может быть, странный язык философии присутствует в нашей культуре как напоминание, что иллюзия привычности, окутывающая для нас почти всё в мире, только иллюзия? Может быть, особенный язык философии призван напомнить нам, что наш родной язык естественный не в том смысле, что он должен быть сам собой легким.

Мы поспешили приписать трудность и странность философии. Философия зеркало, в котором мы не хотим узнавать себя. Мы делегируем ей то, что на самом деле наше. Трудно и странно наше собственное положение крошечных существ на маленькой планете под черным небом. Кто нам сказал, что можно жить легко? Философия трудна. Но кто дал нам право жить, как мы живем, мало о чем спрашивая, мало за что отвечая? Если бы кто?то и дал нам такое право, неизбежно пришлось бы спросить, чьим авторитетом дана индульгенция. Никто нам конечно такого права не давал и никогда не даст. Правда, Николай Васильевич Гоголь написал однажды, что, пожалуй, настоящей?то жизнью будет бездумно вскочить утром с постели, беззаботно отплясать трепака и в таком ключе провести целый день. Только легко ли дается такое веселье? И не лежит ли путь к нему так или иначе через работу? Frohliche Wissenschaft, веселая наука, назвал философию Ницше. Но философия приходит к своей праздничности не путем праздности. Гедонисты обычно бывают мрачны, только галерные рабы умеют веселиться, как сказала московский философ Рената Гальцева.

Мы хотели бы апеллировать к авторитету, который разрешит нам жить бездумно, и хватаемся за воздух. Такого авторитета нет и не будет. Мы живем в нашей обычной жизни на свой страх и риск, ведя сомнительные расчеты с миром и людьми, со смыслом и совестью. Кто?нибудь скажет, что жизнь самоценность как таковая. Но какая жизнь? Для жизни в древнегреческом языке было два слова, ??? и ????. Жизнь как зоология и жизнь как биография. Что такое наша жизнь — зоология или биография? Спросив так, мы уже внутри философии с ее неизбежностью строгих разграничений. Или может быть современному человеку, задавленному кризисами, быть бы только живу и достаточно зоологии, а до такой роскоши как биография руки уже не доходят?

Если это всё же не так и если нам никто не сказал и никогда не скажет, что можно жить иначе чем строго, то как обстоит дело с трудным языком философии? Мы ниоткуда не узнаем, нам никто никогда не объявит что наш родной язык не должен быть строгим. Мы ни от кого не услышим, нам никто не сказал и никогда не скажет что философия не дело жизни, что дело жизни не философия и что наше обращение с языком не должно стать философским.

«Обращаться со словом нужно честно, — писал веселый Гоголь, — оно есть высший подарок Бога человеку. Беда произносить его писателю в те поры […] когда не пришла еще в стройность его собственная душа». Не только писатель должен выполнять это правило, его «следует применить ко всем нам без изъятия». И Гоголь («О том, что такое слово») повторяет за Иисусом Сирахом: «Растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста».

Нам кажется, мы знаем, что такое язык, и, сравнивая кажущееся с языком философии, наблюдаем разницу. На самом деле о языке как он есть мы знаем немного разве что из языка философии или высокой поэзии. Разве сам язык строгий? — призрачный вопрос. Сам язык, как мы видели, расплывается. Никакого «самого» языка нет. Слово весть события. Всякое событие значимо постольку, поскольку в нем совершается событие мира.

Мы не располагаем или располагаем только мнимым критерием для оценки языка философии. Наоборот, предельная строгость философского слова позволяет ему служить мерой для всякого применения языка. Пока мы дискутируем о поэтике философского текста, мы всего лишь бродим по пустырям публицистических пригородов, глотаем пустоту. Вычислять правила построения философского текста равносильно тому, как если бы нам подавали настойчивые знаки жестами, а мы, наблюдая их, задумывались о возможностях пластики человеческого тела. Мы могли бы при этом даже гордиться своей наблюдательностью и концептуальной гибкостью. Но настоящей причиной наших наблюдений был бы всё же отказ принять эти жесты как посылающие нам сообщение.

Нам было бы пожалуй спокойнее видеть в философии явление культуры. Между тем она обращена к нам с вопросом о правомерности нашего бездумного образа жизни.

Философия ждет нашего ответа. Наше дело не отразить философию нашим сознанием, неспособным обосновать себя помимо нее, а допустить ее. Нам некуда ее впустить кроме как в самих себя. Мы хотели бы ее усвоить, но надо ей себя отдать. И в век информации и компьютеров не устарели старые слова VII платоновского письма: «Есть один способ произвести испытание особенно для таких, которые набиты ходячими философскими истинами […] Надо показать какие сложности она (философия) с собой несет и какой требует затраты труда […] Человек, если он подлинно философ, услыхав это, считает что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить. Сам собравшись с силами, он побуждает и того, кто его ведет, и не отпускает до тех пор, пока либо во всём не дойдет до конца, либо не получит способность один, без вожатого нащупать правильный путь».

Особенность больших мыслителей в том, что они имеют в виду то же что все люди. Этим они отличаются от многих, которые думают, что они думают, когда имеют в виду каждый свое, а не то, что действительно имеют в виду. Современный образованный индивид имеет в виду собственный интеллектуальный пейзаж. Ему кажется, что он обязан, как это называется, сформировать свое видение мира. Следует спросить, имеет ли это какое?либо отношение к философии. Имеет ли право мыслитель иметь в виду свое частное.

«Надо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, толпа живет так, как если бы каждый имел собственное понимание» (Гераклит, фр. 2 по Дильсу–Кранцу).

Еще не сообразив, что надо понимать под собственным разумением и всеобщим, мы чувствуем что нас без церемоний выбивают из привычной колеи. Не велят уважать мнение большинства, толпы, лишают надежды прожить в согласии и взаимопонимании с окружением. У Гераклита грубые манеры Данте, Лютера, Льва Толстого. Он хочет не наставить, а заставить нас быть другими чем были раньше. Мы имели дело с собственным разумением, а не надо было. Надо следовать всеобщему. С нами орудуют, как кузнец орудует с металлом, держа клещи в руках. В одном из анекдотов Франко Саккетти (Триста новелл, 114) Данте, услышав, как рыночный кузнец распевал его как поют куплеты и путал стихи, коверкая и прибавляя, будто бы вошел в кузню и без лишних слов стал выбрасывать во двор всю утварь подряд; слова поэта тем самым были молчаливо поставлены в один ряд с инструментами кузнеца. В письме XIII к Кангранде делла Скала Данте определяет цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, — нравственное действие, или этика, ибо всё произведение в целом и в частях написано не для созерцания, а для поступка». Так же обращается с человечеством Гераклит.

Нам навязывают взгляд, прямо противоположный мнению подавляющего большинства, которое считает что каждый живет своим умом. Резонно спросить: когда мы заодно с мнением большинства, разве мы не со всеобщим? Не увлекает ли нас философия на путь диссидентства, инакомыслия? Не следует ли искать мудрость в мнении большинства? Неужели перед светом, который зажигает философия, ничего не стоит здравый смысл, говорящий, что сколько голов, столько умов?

Тут можно перейти даже в наступление на Гераклита. Разве политические превратности века, тоталитаризм и победа над ним либерального консерватизма, не учат плюрализму? Не говорит ли голосом Гераклита империализм разума? Не случайно он был кандидатом на царскую власть в Эфесе, а если передал ее брату, то только от своей великой гордыни (Диоген Лаэрций IX 6). «Следовать всеобщему» замашка тоталитарной воли. Нам, либералам века интеллектуальной свободы и демократам, это не подходит. Мы не можем расстаться со своими убеждениями, потому что они гуманны. Личность и ее мировоззрение святое дело.

Настораживая так или иначе, нам не дадут подойти к Гераклиту. И если мы всё же подойдем, то окажемся рядом с ним в почти полном одиночестве. Такой была и его судьба. О каком же всеобщем речь?

«Надо следовать всеобщему, совместному» звучит как информация или операциональное предписание. Мы можем услышать здесь приглашение к коллективизму. «Многие, толпа, большинство живут как имеющие собственное разумение» — тоже по виду информация, хотя на этот раз не имеющая смысла предписания, но, скажем, социологическая, содержащая наблюдение над состоянием умов большинства. Мы можем воспринять ее в смысле констатации, что люди формируют собственные взгляды по жизненным вопросам.

Фрагмент Гераклита однако не информация, состоящая из двух пунктов, а мысль, возникающая от встречи той и другой «информации». Она парадоксальна. Она заключается вовсе не в том что следует подчиниться всеобщему, уйдя от индивидуального.

В самом деле, гераклитовское всеобщее не таково, чтобы можно было выбирать, следовать ему или не следовать. Оно всесильно, и от того, что толпа разбрелась в мнимой самостоятельности, логос не прекратил на ней свое действие. Невозможно укрыться от того, что никогда не закатывается, т. е. от такого солнца, которое всегда невечерним светом стоит над нами (фр. 16). Если бы логос не внедрялся во всё человечество без исключения, он бы не был всеобщ. Слово ?????? имеет в греческом языке именно смысл конкретной общности, а не отвлеченного всеединства. ?? ?????? — государство. ?????, кини — общегреческий язык в эллинистическую эпоху, когда такой стал нужен для политического объединения разрозненных областей. Как если бы Гераклиту было мало этого заключенного в слове явственного собирательного смысла, он поясняет: всеобщее присуще каждому, ????? ??? ? ??????, a с игрой слова (???? — ??? ???) — единственно разумно. Помимо него не может быть никакого собственного разумения.

Логос правит всем и каждым. Толпа стало быть собственного разумения не имеет. Она только «живет» так, словно разумение принадлежит каждому человеку отдельно. Значит, не нужно проделывать никакого особого пути к всеобщему. Оно и так с нами. Уйти от него мы не можем. Всё полно богов. Боги и на кухне тоже. Не случайно Аристотель ссылается на Гераклита, когда собирается изучать каждое живое существо и оправдывает тем, что во всех есть что?то природное и прекрасное (фр. А 9 = Аристотель. О частях животных I 5, 645 а 17).

Наконец, сам Гераклит договаривает всё до последней отчетливости. ????? ???? ???? ?? ???????? ?(фр. 113) не в смысле «всем присуще мышление», что само собой ясно, а в смысле «мышление у всех — если оно мышление — общее». Заблуждение толпы не в том, что она в каждом ее составляющем развивает отдельное мышление — такое развить у себя отдельный человек не имеет средств, — а в мнимом огораживании, в воображении каждого, будто логос прежде всего, в своем источнике принадлежит ему. «Люди толпы живут, словно имеют разумение частное». ????? значит обособившийся в своем владении, не участвующий в общем деле. Никто не обособился и все участвуют, но воображают иное.

Если так, зачем требование следовать всеобщему? Разум и без того всеобщ, безраздельно правит и каждый ему следует во сне и наяву. Стало быть нет необходимости ради следования всеобщему, которому не ведая того следует и толпа, обособляться от всех. Нет надобности быть инакомыслящим. ??????????, инакомыслящий значит в греческом также беспамятный, потерявший ум, помешанный. Гераклит скажет, что особое мнение — падучая болезнь. Мы становимся людьми толпы именно тогда, когда отгораживаемся, обособляемся, — конечно, только в собственном воображении. Как раз обособление делает нас пылинкой толпы. Желание не походить на всех, отделиться делает человека одним из толпы, живущим по своему частному разумению. Чтобы не походить на толпу, не быть в общей массе, надо следовать всеобщему разуму и смыслу, не пытаясь отгородиться в отдельную самость.

Чтобы не стать одним из толпы, множества, большинства, будь со всеобщим. Что такой была мысль Гераклита, показывает комментарий Секста Эмпирика, в чьей передаче дошел до нас фр. 2: «Что является сообща всем, то и достоверно, потому что воспринимается общим и, значит, божественным логосом; приходящее же в голову кому?то одному недостоверно по противоположной причине» (Против ученых II 131).

Не будь толпой, не обособляйся. Следуй общему, сделай так, чтобы на тебе именно потому и благодаря тому, что ты не огородился в частное, толпа прервалась, перестала быть толпой. Противоположное тому, приращение толпы еще на единицу случилось бы, если бы ты обособился.

Гераклит следовал тому, чему учил. Он хлещет толпу. Тимон Флиунтский, скептик и автор саркастических силл, называет его ????????????, ругатель толпы (Диоген Лаэрций Х 6), — и он же, как мало кто из философов, всегда говорит со всеми. Его голос пророка на площади бросает вызов толпе, ее дразнит, но не обособляется, а ускользает от ее разноголосицы в привязанность к «всеобщему». Его приглашали в Персию Дарий и в Афины, напоминая, тот и другие, что в Эфесе его не ценят, но он остался со своими «сквернейшими», ????????, с теми самыми, которых он считал, что их надо «поголовно повесить» за неумение ценить чужое достоинство (фр. 121 = Диоген Лаэрций IX 2).

Единственный способ не быть толпой — не делать того, что делает частицей толпы, не обособляться в частное разумение. Тогда в одном, твоем месте толпа перестанет быть толпой. Толпа однако не перестанет быть толпой просто потому что каждый начнет думать одно и то же, т. е. если частное разумение станет единым у всех. Следование всеобщему как мое личное следование тоже делает человека толпой. Последний оплот человеческого сообщества, всеобщее, делается тогда добычей частника. Толпа сложилась, когда каждый стал иметь в виду свое. Толпу сделало толпой мнимое отгораживание всех от всех. Никакое обобществление распавшимся уже не поможет. Толпа преодолевается только пониманием того, как в мнимо особом разумении каждого невидимо правит логос.

Что же происходит? Высказывание Гераклита звучит как актуальная информация. Оно, по–видимому, содержит указание на должный образ действий. Оно явно касается главного: всеобщего, человеческой жизни, поведения массы. Оно обращено ко всем и каждому.

Гераклитовское безличное надо («надо следовать всеобщему») отличается от надо наук и искусств, которые условны и всегда оказываются частью формы «если… то» (надо взять квадрат отстояния, если мы хотим узнать освещенность данной поверхности; надо соблюдать перспективу, если мы хотим получить реалистическое изображение), от политического и даже от религиозного надо (заповедь «не убий» условна, потому что убить в себе грех нужно). Гераклитовское надо безусловно, безоговорочно, не предполагает никаких если и обращено без исключения к каждому человеку.

Мы исполняемся доброй воли пойти по указанию философа, мудреца, авторитета. «Надо следовать всеобщему». Но оказывается, что мы и без того уже там. Наше мышление и так всегда всеобщее, совместное и другим не бывает. Мы хотим тогда по крайней мере отшатнуться от того, чего он велит избегать. Он указывает нам на падучую болезнь (фр. 45) собственного мнения, которая хуже слепоты и которою заражена толпа, живущая так, словно имеет собственное разумение. Мы хотим обособиться от толпы, живущей так неправильно, — и встаем в ее ряды, потому что в толпу превращает именно обособление, ношение частного мнения.

Мы готовы ринуться исполнять заветы философа, но не тут?то было. Есть определенные правила мудрецов–йогов, которые можно совершенно недвусмысленным образом осуществить, скажем сдерживая вдох в пользу выдоха. Но гераклитовское надо одновременно посылает и останавливает. Философское безусловное надо, гораздо более категоричное, чем надо науки, искусства, политики, религии, только похоже на указание к действию. Подобно йогам, Гераклит думает, что мы вдыхаем божественный логос (Секст Эмпирик VII 129). Но у Гераклита мы не найдем ничего вроде совета дышать, скажем, как можно глубже.

Указания философии странного рода. Она заговорила в форме императива о самом важном — и оставила всё на местах. Не только не посоветовала, как дышать или куда уйти от толпы (скажем, в пустыню), но даже выбила опору у привычных, казавшихся бесспорными образов действий. Мы подумали было, что надо формировать самостоятельный взгляд на «всеобщее», чтобы стать непохожими на заблудшую толпу, но философия тут же воспретила нам это. Не надо новых мнений.

Философия подрывает все частные предприятия и подходы. Ее размах больше: на целый мир. Философское надо безусловно; обращено к каждому и всегда, а не к некоторым и в определенное время; предъявляется как первый безотлагательный долг, выше которого никакого другого долга нет. Философская мысль предельна. Философия говорит, как надо себя вести в отношении мира. Но мир — открытая вещь. Человеческое отношение к миру поэтому — свобода. Первая забота философии — освобождение. Гераклитовское «надо следовать всеобщему» значит: надо прежде всего всегда помнить, что мы, люди, раньше, чем окружающей среде и обстоятельствам, принадлежим миру как целому. Мир один. Не надо быть человеком толпы и выкраивать себе частный мир на потребу, вырабатывать картину мира. Частные миры, на которые поделили целый мир люди толпы, всё равно не миры, они лишь осколки, и даже как в осколках в них всё равно ничего нет, кроме того же мира, только растерзанного. Философское указание показывает на мир и велит принадлежать ему.

Философское «надо» парадоксально. Оно ставит в тупик, приводит в замешательство. И пока мы гадаем, что же надо, и аналитическим умом догадываемся, что философское надо никакой оперативной информации не содержит, это удивительное надо не когда?то, когда мы начнем чему бы то ни было «следовать», а уже сейчас не просто сказало, а сделало: открыло нам мир как свободу.

Действие философского слова — раздвигание простора. Мы не знаем, как возникает этот непространственный и невременный простор, но мы чувствуем его в философском слове.

Человек, случайно попавший в поле действия философии, ощущая ее свободу, может подумать, что простор раздвинут ему для обсуждения. Многие думают, что ?????, школу, на которой стоит философия, надо понимать в значении досуга, свободного времени праздного человека. Когда производительные силы стали развиты, у некоторых людей появился досуг для размышления о природе. Существует целый жанр рассуждений о том, что древний мыслитель, рабовладелец, пользуясь досугом, предавался «созерцанию», безмятежному разглядыванию пестрого космоса, как зритель на трибунах античного стадиона. Этот образ созерцательного праздного мудреца возмущает людей озабоченного склада: как можно; мир дан нам не на поглядение.

Ни праздное разглядывание мира, ни озабоченные хлопоты о нем не имеют отношения к философии и даже не подводят к месту, где она начинается. Схоле в первоначальном смысле не праздность, а задержка (????? от ????? сдержать) в смысле такой остановки в работе, когда, например, пахарь поднимает глаза от плуга и сдерживает на минуту быков. Его внимание, до того целиком занятое ровностью борозды, и сейчас не рассеивается, но, расширяясь, открывается вдруг для множества вещей, горизонта, неба. Эти новые вещи не безразличны ему, потому что его существо такое, что может быть захвачено не только бороздой, о которой была вся его забота до сих пор. В «схоле», задержке, слышится смысл не прекращения труда, а такого перерыва, когда человек новыми глазами оглядывает поле, где только что был без остатка сосредоточен на частном.

Мысль, внезапно открывшаяся для той правды, что надо следовать всеобщему, тогда как у толпы свое дробное на уме, словно только что за минуту до того была занята работой, заботой гражданина и политика о долге, о всеобщем законе, о распылении людей в толпе. Забота эта вдруг приостановилась, произошла «задержка», но не от усталости и цинизма, а оттого что перед глазами прояснилось другое: толпа не ведая того, но тем вернее находится во власти всеобщего закона. Этому закону неизбежно надо — ???, должно, в смысле всё равно от него никуда не уйдешь, — а вовсе не только нравственно необходимо (тогда Гераклит сказал бы, скорее, ???) следовать. Потому что всеобщий логос так или иначе значим для каждого, ????? ??? ? ??????. Мыслитель удивленно увидел и в момент внезапного прозрения, прервавшего неотступную заботу, сказал: к каждому человеку незаметно вплотную подступил и исподволь неотвратимо каждого ведет всеобщий логос, только люди толпы не замечают его присутствия в себе, принимают его каждый за свое особое разумение.

Это внезапное видение не повод для эстетических эмоций или для разоблачения человеческих заблуждений. Если люди сами не увидели того, что всего яснее, они не услышат и слов поучения. «Логос этот, сущий всегда, люди не понимают ни до слышания слова, ни услышав о нем слово» (фр. 1). Тут не до разглядывания на досуге и не до просветительства. Тут в тоске и гневе уйдешь в пустыню и будешь, смеясь и плача, метаться там и в негодовании и изумлении отшатываться от людей; а потом всё?таки вернешься в родной город и будешь безумствовать на площадях, выкрикивая никому не понятные загадки и отпугивая боязливых граждан, и умрешь там прямо на площади, потому что уже не надо больше жить, когда всё сказано до конца и люди остались глухи. Биография Гераклита не вяжется ни с досужим любопытствованием о природе, ни с коллективистской тоталитарной проповедью.

«Мир, мир, ослы! — вот проблема философии, мир и больше ничего!» (запись Шопенгауэра из его рукописного наследия[17]). В гераклитовском парадоксе о всеобщем, которое правит всем и которому надо следовать, дает о себе знать то, что всего ближе к нам. Гераклитовское надо своевременно, со–временно и никогда не станет преодоленным прошлым потому, что свидетельствует не о том, что есть, — тогда оно могло бы стать не обязательно нужным, как надпись «грибы» на стеклянной банке с грибами не совсем обязательна, — а о том, чего нет: о мире. Мы имеем в виду нестроение, несогласие. Философское слово необходимо потому, что оно почти единственное, что у нас есть вместо отсутствующего мира. Из?за того, что мира нет, с пропажей слова, указывающего на мир, пропадает и мир. Мира нет, поэтому указать на него, конечно, нельзя. Однако отсутствующий мир присутствует в парадоксальном «надо» Гераклита.

Каким образом миру, которого нет, удается присутствовать в слове мыслителя, мы не знаем. Это его тайна. Но мы обязаны по крайней мере знать, что вся «информация», которая может там находиться или отыскиваться, почти ничего не значит и только отвлекает от сути дела.

Вместо информации философия открывает другое. В ?????, той «задержке», когда человек поднимает глаза от злобы дня и видит вещи в свете мира, они являются как они есть. Без момента принимающего понимания вещей в их истине не было бы свободного отношения к ним.

В мир входит необозримость и неуправляемость. В мире, которым я смог бы распорядиться, мне стало бы, как ни странно, тесно. Если кто не мирится с таким положением дел, не терпит того, что мир нас поднимает как море щепку, если кто хочет утвердиться на своем и запретить миру быть неуправляемым, то это губительно для самоутверждающегося, а при наличии у него достаточных сил — и для мира. Поэтому Гераклит велел в случае пожара не сразу бросаться его тушить, а — это важнее — посмотреть сперва, нет ли в тебе надменности и затушить сначала ее, а потом уже браться за пожар. Собственное мнение всё равно сделало бы тебя таким же бесполезным для общего дела, как и человека, бьющегося в припадке падучей болезни (фр. 43, 46).

Примечания:

1

Бибихин В. В. Мир. — «Философская и социологическая мысль», 1990, №. 2, 5, 8, 12. Также В. В. Бибихин. Мир. Томск: Водолей 1995.

16

«Die Sprache ist die allumfassende Vorausgelegtheit der Welt» (Gadamer H. G. Begriffsegeschichte als Philosophie: Kleine Schriften. Bd, 3. Tubingen, 1972, S. 237–250).

17

«Die Welt, die Welt, ihr Esel! ist das Problem der Philosophie, die Welt und sonst nichts!» — Цит. по: Schirmacher W. Schopenhauers Wirkung: Ein Philosoph wird neu gelesen. — In: «Prisma», 2/1989, S. 25.