Что такое язык? Очарование родной речи делает это слово само собой понятным, как всё сказанное такими привычными звуками. Язык повседневного общения, единственная и необходимая опора, позволяющая конструировать, описывать и истолковывать всевозможные терминологические системы, называется естественным не потому что он создание природы, а потому что мы считаем себя вправе ожидать от него непосредственной понятности. Понимание в родном языке по существу не надстраивается над слышанием, а немного опережает его. Едва дослушав говорящего, еще читая глазами фразу, мы уже примериваем ту или иную версию смысла. Понимание спешит скользить по поверхности слов не зря. Почти с такой же легкостью, с какой слова родного языка провоцируют понимание, они имеют свойство делаться вдруг непонятными. Слыша слово язык во второй раз, мы понимаем его уже меньше чем в первый.

И мы попадаем прямо в беду, когда пробуем определить язык. «Язык есть средство общения». Но кудахтанье кур, такое разнообразное, то самодовольное, то тревожное, тоже средство общения их между собой и с человеком. Уточняющее добавление «язык средство человеческого общения» вносит элемент абсурда, словно существует некое общение как род, внутри которого человеческое общение только один из видов. Автор уточнения подразумевал, надо думать, что язык исключительная привилегия человека и вне человеческого мира не встречается. Тогда встает новая задача, доказать что о языках животных мы говорим в несобственном смысле, т. е. что наше привычное словоупотребление должно быть изменено. Воспоминание о естественной простоте, с какой мы только что пользовались языком, не нуждаясь в дефиниции, зовет нас выбраться скорее обратно, на твердую почву. Только где она? Была ли она вообще под нами? Раз мы оказались втянуты в трудное определение первого же слова казалось такой надежной родной речи, никакой твердой почвы в языке мы возможно никогда не имели. Недаром неопределенность началась сразу, стоило вслушаться в то, что чудилось естественно понятным. Тут первый и опять естественный позыв — не задумываться, продолжать привычное скольжение. Но мы не имеем права жалеть что провалились сквозь язык. Что мысль есть в своем существе слово, еще не значит, будто она имеет право пользоваться готовыми словами. Скорее наоборот.

У недавно еще обязательного, ныне слишком быстро забытого авторитета, из которого якобы была взята дефиниция «язык средство общения», на самом деле сказано: «важнейшее средство». Как важнейшее оно — средство общения по преимуществу, на которое надо смотреть, когда хочешь понять средства общения как таковые. Видя Москву, мы понимаем или перестаем понимать, что такое теперь большой город, а не наоборот. Если язык — важнейшее средство общения, надо попытаться понять не язык через средства общения, а средства общения в свете языка.

Общение существует, поскольку есть что сообщить, а не наоборот — изыскивают, что бы такое сообщить, коль скоро существуют общение и его средства. В начале общения и общества стоит весть. Она извещает о событии, ставшем или настающем. Язык раньше всего и в своем исходном существе уже присутствует в сообщении, на почве которого получает смысл общение. Язык в этом свете не столько средство, сколько сама та среда, то развернутое событием и вестью о нем пространство, движение внутри которого оказывается небессмысленным. Если общение не одно из занятий в ряду прочих забот человека, а его способ осуществиться во встрече с другими, то язык, предполагаемый сообщением, и есть среда и пространство нашего исторического бытия. Природное биологическое окружение, среда и пространство существования животных, тоже размечено своими знаками. Человек осуществляется, его история совершается не столько внутри природного окружения, сколько в среде языка, взятого не в его частной лексике и грамматике, а в его сути, сообщении. Дефиниция «язык есть средство человеческого общения» не стоит на своих ногах и, расплываясь, оставляет нас с другой, не столько дефиницией, сколько догадкой: язык в своем существе вести это среда, в которой сбывается историческое человеческое существо.

В другой связи пространство, где отыскивает свое место и узнает себя человек, мы называли миром[1]. В таком случае намечается новая догадка: язык как среда человека есть мир. Это опять конечно не дефиниция, а открытый вопрос, как скорее вопрос чем ответ хайдеггеровское «язык есть дом бытия». Как ни громаден вопрос об отношении языка к миру, не будем от него уходить, раз он нам напросился. Мир явно что?то говорит нам. Мы плохо понимаем что. Не станем поэтому удивляться, если нам не удалось опереться на язык. Во всяком случае, проваливаясь сквозь него мы падаем не в голую пустоту.

Эвристические дефиниции «язык среда», «язык мир» не постулируют ни устроенность языка мыслью, ни воздействие мысли на язык, ни отношение языка к мысли. Кажется, что мысль предполагается сообщением. Сообщение однако не всегда и не обязательно должно иметь определенный смысл. С него хватит если оно просто имеет смысл. Таково сообщение, доносимое музыкой, которая явно имеет смысл, но терпит ущерб от наших усилий определить его. Язык в своем существе вести надо считать прежде всего сообщением о событии мира (М. М. Бахтин). Мир как музыка явно имеет смысл, который нам однако нечем сформулировать за невозможностью выйти из мира. Если язык имеет отношение к миру, то в целом, как мир в целом, он может не иметь расшифровки и не поддаваться мысли.

Мысль и язык стали главной проблемой философии языка и научного языкознания, этого нового номинализма XIX и XX вв. Прежнему, показавшемуся слишком наивным отнесению слова к вещи был положен конец. В языке увидели прослойку между субъектом и миром, привязка слова к вещи стала делом мысли. В своем последнем, самом крупном и знаменитом трактате «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1830–1835) Вильгельм фон Гумбольдт дает определение, от которого отталкивается, т. е. пытается уйти и одновременно зависит, последующая лингвистика. В § 14 этого непричесанного сочинения, где Гумбольдт то упивается ощущением бытийности языка, то входит в лексико–грамматические частности самых разных языков мира, сказано: Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken. Перевод А. А. Потебни: «Язык есть орган, образующий мысль». Неладность такого перевода больше бросалась бы в глаза, если бы мы издавна не привыкли к несообразностям в переводных философских текстах. «Язык есть орган», т. е. инструмент, орудие, «образующий мысль», т. е. в ходе работы этого инструмента, надо думать, неким образом возникает мысль. Кто работает инструментом? Если мысль только «образуется», то работает по–видимому не она. Сам ли язык диктует здесь мысль, которая только кажется самостоятельной?

Темнота перевода обычно появляется в местах трудного оригинала. На первый взгляд дело там обстоит прямо наоборот чем в русском соответствии. Organ des Gedanken — орудие мысли. Мысль имеет орудие. Ее орудие — язык, речь, слово. Казалось бы, не над мыслью работает язык, образуя ее, а мысль пользуется им как орудием. Язык — средство; одни скажут — общения, Гумбольдт говорит — мысли, но всё равно: средство. Язык у мысли «образующий» орган, das bildende Organ. Что он образует? Во–первых, мир. Мысль имеет дело с миром. Язык располагается между мыслью и миром. Вместе с тем, образуя мир, мысль по Гумбольдту образуется и сама. Возможно ли, чтобы действующее начало, обладатель органа своего действия, образовывало им само себя? Как мысль смогла иметь орган, который только и придает ей строение, тем более что пока нет образа мира, нет и образа мысли?

Гумбольдт не выходит из этого круга. Его мысль колеблется между двумя крайностями, отшатываясь от обеих. Когда язык предстает ему лишь орудием мысли, он спешит напомнить что это исключительное орудие, воздействующее на мысль. Когда язык видится ему силой, определяющей мысль, Гумбольдт настаивает, что чистая мысль вольна, тем более она свободна от зависимости у омертвелых языковых форм, как только может быть свободна духовная стихия.

Язык то приоткрывает здесь свой непостижимый размах, то отождествляется с лексикой и грамматикой. Его парадоксальность заостряется, но не проясняется. Говоря о языке, Гумбольдт по сути дела захвачен другим. Язык — откровение (Offenbarung) духа. Раньше всего — духовная сила, как вулкан выбрасывающая из себя язык, оставляющая его остывать в разлуке с собой и остающаяся в своей спонтанности недостижимой. Выше всего энергия духа, и язык жив пока ей причастен, а без нее мертвеет. Только приникнув к ней, можно прикоснуться к истине языка. Вот почему в языке надо видеть прежде всего энергию, а не эргон. Прежде всего — «та духовная сила, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в себя»[2].

Сила — слово с большим будущим в XIX и XX вв. У Гумбольдта она пока еще духовная. Духовная сила, непостижимо таясь в глубине, исподволь выставляет язык за свой порог. Здесь приоткрывается мало замеченная оборотная сторона гумбольдтовского лицевого очень высокого понимания языка. Возвеличенный, выставленный на обозрение, он лишился укромной неприметности. Гумбольдт постоянно говорит о взаимодействии языка и мысли. Но для их привязывания друг к другу, сколь угодно настойчивого, надо было сначала помыслить язык отдельным. Возвышая язык, Гумбольдт обособляет его и тем выдает для будущей научной проработки.

Гумбольдтовская метафизика была скоро отброшена языкознанием. Что такое духовная индивидуальность, что такое внутренняя форма, даже что такое сила духа, к середине XIX в. было уже неясно. Но установка на разыскание простейшего начала, лежащего в основе языка, упрочилась. Психологизм увидел там процессы апперцепции и ассоциации. Когда человек многократно апперципирует курицу, разные впечатления ассоциируются в единый образ, который в свою очередь ассоциируется с голосом курицы, рождая звукоподражательное слово. Обращают внимание однако на то, что слово возникло очень давно и нельзя ручаться что именно так. Начинается историческая проработка языка, прослеживаются ветви его развития, реконструируется праязык, до которого казалось бы рукой подать от древнейшего состояния известных языков. На деле древнейшие языки оказываются не элементарнее новых, праязык удается уловить только с помощью гипотез, созданий современного ума. На сцену тогда выходит структурная лингвистика. Она заявляет, что в существе языка нет не только никакой метафизики, но и никакой психологии, никакой истории. Существо языка система, имеющая в своей основе простейший акт расподобления. Попадая в сферу действия системы, элементы начинают различаться и тем самым организуются. Откуда структура в языке? От структуры реальности. Что такое структура реальности? Структурализм тут вопроса не видит. Что бытие нельзя считать структурой, относится к тезисам преодоленной метафизики. Структуралисту поэтому становится снова легко сказать то, чего уже не мог сказать Гумбольдт и после него ни психологизм ни историзм научного языкознания: что в начале было слово, пусть в виде простейшей структуры.

Язык в своем существе есть структура. Ранний Умберто Эко сказал о ее парадоксе. Она «модель, построенная путем определенных упрощающих операций, которые дают мне привести к единообразию разные явления»[3]. Структура выявляется как будто бы самым естественным образом. Дерево имеет такую?то структуру. То же — синтаксическое дерево. Но коль скоро структура выявлена, анализ, набирая обороты, обязан спросить: что за этой структурой? За спиной одной встает другая, более элементарная, пока исследователь не придет к такой, которая по своей простоте уже не структура, а нераздельное единство. Раскрывая структуру в структуре, непредвзятый искатель придет рано или поздно к бытию самому по себе. «Исходное пространство — это то, где Бытие, оставаясь потаенным, дает о себе знать, конкретизируясь в структурированные события, но само ускользая от всякого структурирования. Структура как нечто объективное и стабильное… взрывается… и определяющим остается то, что уже более не структурно»[4]. Структура всегда указывает на что?то более первичное, отучая останавливаться на промежуточных открытиях. Она поэтому «открывается мне лишь через свое прогрессивное отсутствие… Под всякой структурой есть еще структура… более отсутствующая, если позволительно так выражаться (а так выражаться позволительно). Тогда естественным завершением всякого онтологически последовательного структурного исследования будет смерть идеи структуры. И всякие поиски констант, задуманные в качестве структуральных, если им удастся остаться структуральными, будут неудавшимися поисками, мистификацией» [5]. Структурное описание всегда жертва собственного временного успеха в частном вопросе, соблазняющего думать будто весь язык имеет аналогичное устройство. Но он в равной мере может иметь и другое. Несводимость к схеме возможно и есть самое интересное в языке. «Онтологическая ошибка не в том, чтобы всегда держать под рукой гипотезу тождества, стоящую на службе фронтального исследования различий. Онтологическая ошибка — считать запас возможного нетождества исчерпанным»[6].

После почти двух веков научной проработки язык таким образом ускользнул от лингвистики, послав ее исследовать просторы психологии, истории, этнографии, логики. Разойтись с языком лингвистике было предопределено в тот самый момент, когда она захотела рассмотреть его как объект. Видеть объект велел ей сам же язык. Всё его существо — в отводе глаз от него к вещам, на которые указывают его указательные стрелки, и к миру, дающему о себе знать в самом присутствии языка. К высвеченным им вещам принадлежат и его лексика и грамматика. Даже на указывание нам указывает тоже язык. А где он сам? Ускользая, он оставляет после себя мир. Не будем делать нервных попыток снова найти язык. Удовольствуемся тем, что остались не совсем с пустыми руками. Попробуем не впадать в панический активизм «предметного» исследования.

Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.

Основа молчания вносит разрыв между словарным значением и действующим смыслом слова. В последний кроме значения входит то, что оно сказано, когда его могло и не быть. Из?за основы молчания язык не изображение реальности. Он не сводится к описанию фактов. Дар слова проявляется не в том что мне удалось удачно подобрать слова к вещам, а тебе нет. Эта схема годится только для компьютера. Люди не датчики, а речь не самописец, более или менее удачно фиксирующий то, что проходит перед глазами. Человеческая речь переплетена с молчанием в каждой фразе, в каждом слове, в каждом звуке. Если о вещах молчат, это не значит что их не видят. Молчаливый возможно видит вещи, о которых бездумно говорит речистый, так, что они отняли у него дар речи. Дети обычно молчат именно когда их спрашивают о хорошо известном. Этим они сбивают с толку самоуверенных взрослых. С очень раннего возраста дети идут на риск показаться глупыми, лишь бы не поступиться правом выбора между молчанием и речью. Трагедия нынешней школы в том, что у ребенка там отнимают право на молчание. Хотят включать его описательную речь, как включают прибор.

Выбор между молчанием и речью, принадлежащий к первой и последней свободе человека, проходит через весь язык, смещая его семантику, и позволяет называть его отражением вещей во всем размахе этого слова. Вещи, как они теснят нас, отражены языком с его основой, молчанием. Отражая вещи, язык делается средой человеческого обитания. В природе царит безудержное проговаривание. У человека природное окружение отражено языком.

Человеческая речь есть то, чего могло не быть. Текст есть ткань из молчания и слова. Эта правда конечно еще не дефиниции языка. В попытке определить язык нам не удалось сдвинуться с места. Он оказывается связан с бездной человеческой свободы в каждой своей частице. Не нужно жалеть об утрате мнимой определенности. Она была меньшим богатством чем множащиеся вопросы. Что в основе языка молчание, еще не определяет язык, но уже делает ясным, что отношение слова к вещи не описание. Первоначальный выбор между именованием и умолчанием продолжается на каждом шагу в отмеривании степени высказанности. Медведь, специалист по меду — способ и назвать страшного зверя и умолчать о нем. Министерство обороны — способ и назвать известное учреждение и отвести глаза от многого из того, чем оно на самом деле занимается. Язык полон именами, в которых мы полуназываем вещи, полупрячем их. Бдительно оберегая свое право на умолчание, мы далеко не всегда понимаем, почему так важно не называть вещи своими именами. Как и что мы говорим, в свою очередь зависит от того, как и о чем мы молчим.

То, что сообщение появляется здесь и теперь, когда его могло и не быть, — знак, не имеющий для себя синонимов. Мой выбор — говорить или не говорить — исключается из сделанного мною сообщения самим актом сообщения, погашения выбора. Люди слышат, что я говорю. Но что я говорю — тоже знак, который нельзя заменить другим. Его соответственно нельзя перевести на другой язык. Тут главная причина неудовлетворительности всех переводов.

В VII платоновском письме названа причина, по которой высказывание в принципе ущербно: истина равна только себе и ничему больше (346 b). Истина как она есть это она сама без прибавлений. К ней нельзя подобрать ничего такого же. Даже внутреннее слово мысли становится другим чем истина именно тогда, когда оно намеревается быть тем же что она. Истина неразмножима. К апории платоновского VII письма приближается современная тематика воспроизводимости произведения искусства (Вальтер Беньямин, Умберто Эко).

С другой стороны, если изложенная истина перестает быть собой или, в менее радикальной формулировке, она вовсе не обязательно будет присутствовать в слове человека, то и отсутствовать она может тоже только в человеческом слове. Вещи и голоса мира не могут быть ни истиной ни неистиной иначе как в моем приговоре. Человек стоит в исключительном отношении к истине. Что бы и как бы он ни говорил, он задевает ее.

Выбор между ловким и неловким словом не первый и не главный в так называемой работе с текстом. Более важный выбор проходит между молчанием и словом, т. е. риском так или иначе задеть истину. Негодным оправданием многословия служит иногда тот довод, что молчащий лишает истину шанса присутствовать в его слове. Однако человеческое молчание иногда говорит весомее слова. Оно может оказаться более удобным для истины чем слово. Оно лучше отвечает неопределимости мира. Человек единственное в живой природе свободно говорящее существо, он же и первое молчащее существо. Человеческая речь была бы невозможна без исходного молчания. Если бы не было умолкания человека перед тем, что его как раз всего больше захватывает, если бы он всегда разглашал себя или считал своим долгом себя разглашать, о его отличии от живой природы было бы трудно говорить.

Не только произносимая, но и внутренняя речь часто неуместна. Есть события, полное участие в которых требует отказа от их именования и осмысления. Такой отказ более распространен, причем в самой обыденной жизни, чем принято считать. Люди исподволь воздерживаются от мысли и речи, опасаясь нарушить неведомую тайную связь с опорой их существа, о которой они редко позволяют себе думать. Ежедневная машина публичного и официального говорения, школа, пресса, радио, телевидение работают по инерции обезличенного дискурса при малой доле захваченного участия как со стороны производителей, так и со стороны потребителей всей этой массовой информации. Со своей стороны, чем более посторонней человеческому существу становится машина говорения, тем шире практикуется скрытое молчание в форме равнодушия к слову, в том числе собственному. При видимости интенсивного обсуждения расхожих тем человек исподволь возвращается к раннему состоянию, из которого он был выведен, когда его право на молчание было отнято у него.

Внутренняя эмиграция из нарушенной языковой среды часто представляется чуть ли не единственным способом самосохранения. Люди предпочитают пользоваться неопределенным говорением как прикрытием для глубокого молчания. Кажется, что спешить с именованием того, что существенно, не нужно. Таким путем надеются сохранить нетронутые места жизненного пространства. Молчание представляется спасительным. Человек однако должен пойти на риск высказывания. Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию. Обыденная болтовня, как она ни кажется далекой от молчания индивида, мечтающего уйти внутрь себя, возникает как нежеланная, но неизбежная версия молчания, не сумевшего стать тишиной. Если человек не выскажет себя, за него скажет другой. Человеку, не давшему себе труда высказывания, грозит заговорить чужим голосом.

Молчание может быть надежно сохранено только словом. Основной спор в человеческой истории идет вокруг неопределимых вещей, ради сбережения которых надо перешагнуть через порог молчания, несмотря на риск обмана и самообмана. Настоящий спор никогда не развертывается вокруг того, о чем можно осведомиться и проинформировать. Конечно, сказать несказанное и недосказанное важно. Это всегда ценилось. Заслуженно уважается эрудиция. Восполнение пробелов в знании важное дело культуры. Сказавший еще не сказанное займет в ней заслуженное место. Но человек и человеческая культура в конечном счете не для того чтобы досказать недосказанное. И человека и культуру хранит по–настоящему всё?таки не молчание, а слово, испытанное порогом молчания. Слово о несказанном.

Искусство и мысль, поэзия и строгая наука не изменяют молчанию, в котором, как иногда кажется, человек только и способен не изменить своей правде. Наука это трудное умение говорить строго о предмете, оставляя тем самым нетронутым то, что не предмет. Поэзия искусство речи, которая умеет не нарушить говорящего молчания, потому что дает слово именно ему. Благодаря слову поэзии и мысли простор тишины, место мира как?то еще присутствует в информационную эпоху, когда кажется что дело мира окончательно проиграно и всё захвачено механическим разглашением.

Между неостановимым договариванием недосказанного, протаптыванием последних заповедных мест, стиранием слова до состояния монеты, на которой уже не видно изображения, и хранительной речью поэзии, науки, мысли и веры проходит граница, заставляющая одно и то же слово казаться двойственным. Оно и самое пустое и сорное, что есть среди вещей, и единственное, в чем человек может найти себя. Граница по–настоящему проходит не через слово, а через нас. Поэтому никогда не удаются попытки уйти от пошлости стертого слова при помощи какого?то другого, изысканного слова. Нам зря кажется, что достаточно поменять опошленное слово на новое, а новое удержать скрепами стиля, правил, терминосистемы, чтобы оно хранило задуманную глубину и не поддавалось измельчанию. Огородить язык никогда не удается. Искусственные языки не удерживаются на мечтательной высоте. Элитарные стили изысканной литературы, авангардного искусства, новейших научных теорий стареют быстрее чем создающие их люди. История словесности движется своим тысячелетним путем между кладбищами искусственно выращенных и быстро забытых манерных языков.

Улица всегда переиначит искусственное слово, отберет его у слишком изысканного стилиста, неожиданно, грубо и обидно для изобретателя исковеркает его смысл, покажет пошлым то, что он задумал благородным. Слова слышатся не так, как их замышляют. Поэтому настоящий мастер не изобретает себе нового языка. Он не столько оттачивает и патентует свое слово, устраивая из него инструмент по надобности или привязывая его к месту в клетке значений, сколько отпускает его. Он дает слову звучать какое оно есть, захватанное и нищее. Когда он таким образом роняет его, оно на незаметный момент становится ничьим. Такое слово перестает принадлежать между прочим и расхожему значению и набирает размах для нового смысла. Ничье слово еще неизвестно что значит. Оно полно впускающей пустотой, которая собирает на себе растущее ожидание. Остается только не обмануть это ожидание. Если выдержать дразнящую неопределенность слова, не привязывая его наспех к готовому значению, оно станет больше чем знаком.

«В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку — в отличие от всего уже познанного и продуманного им — как неисчерпаемая сокровищница, в которой дух всегда может открыть неведомое, чувство — всегда по–новому ощутить непрочувствованное»[7]. Язык восстанавливается не тогда, когда его вводят в задуманную норму, а когда отпускают слово. Оно повертывается тогда не столько своим установившимся значением, сколько своей значительностью[8]. Значительность слова не информация и близка к торжественному молчанию.

Чем больше мы вбираем информации, тем яснее ощущается ее неисправимая нехватка. Полнота дана только вещам, о которых в принципе не может быть информации. Информация никогда не наполняет, но в то же время, несмотря на свою малую весомость, теснит. Слово поэзии, мысли, веры полновесно, тем не менее оно не тяготит. Информация как правило более или менее достоверна. Искусство невероятно: даже видя, не веришь своим глазам, что такое может быть. Его невероятное присутствие однако ощутимо увеличивает нашу свободу. Его весть раздвигает простор мира. Его слово не средство, а среда, в которой движутся словесные и неопределимые словом существа. Что простор способен иметь место среди причинно–следственных цепей, об этом невозможно проинформировать и это так же невероятно, как настоящее создание искусства. Простор тем не менее есть. Он существует не по способу еще не занятого пространства, а по способу существования вещей искусства, хранящих тишину мира.

Растраченный обыденный язык, хлам из хлама, не нуждается в переработке, словно утиль или сырье; он сам и есть богатство, незаметное под лохмотьями избитых значений. Нищета пошлого слова недаром так задевает нас: это наша незаметная нищета. Нищета утвердилась в нас самих, если мы слышим слово нищим. Дети его таким не слышат. Оно полно для них загадочного и обещающего смысла раньше чем вставляется в сетку значений. Когда у ребенка отнимают право на молчание и требуют доносить словами на себя и мир, вымогаемая информация произносится обычно робким бесцветным тоном. Такой тон резко выделяется на фоне характерного распева детской речи. До того дети участвовали в мире всем своим словесным существом. Всё для них происходило не только в них и никогда не вне их, а разыгрывалось на всём просторе близкого мира.

Людвиг Витгенштейн строит свою логику на том, что высказывание есть мера мира, ein Ma? der Welt. «В предложении происходит пробное составление мира. (Как когда в парижском зале суда автомобильная катастрофа изображается куклами и т. д.)»[9] Слово как проба мира формула детского и первичного отношения к нему, угадывания, задействования отсутствующего и присутствующего целого, заигрывания с ним. Пример с куклами здесь очень уместен. Имеются в виду конечно далеко не только фигурки в парижском зале суда. Слово ребенка не описывает части мира, а примеривается к нему в целом. Переход на реферативный тон означает одновременный отказ от присутствия в слове всего человеческого существа и от измерения мира. Человек перестает быть микрокосмом. Поскольку «я есть мой мир»[10], отказ от пробы мира полновесным словом равносилен отказу от своего существа. В информирующем слове человек отсутствует.

Ребенок, которому мир близок, мерит каждым словом его полноту. Так и ненадорванная культура. В свете наших навыков собирания сведений о вещах и надежды компенсировать нецелость нашего мира наращиванием количества информации, архаическая культура кажется неразвитой. Как ребенок по нашим представлениям интересуется только игрушками, так гомеровская Греция только своими богами и героями. Как ребенок, Гомер о большинстве вещей своего мира молчит. Каждая полновесная культура по–своему молчит о своем. Обычная ошибка историков культуры — профессионально удобное допущение, что то, о чем молчит изучаемая культура, исследователь имеет право оставить вне своего поля зрения. Культуры могут о многом молчать и от полноты, когда имеют слишком явственный опыт мира чтобы говорить о нем. И наоборот: они переходят к глобальным схемам, когда начинается невозвратимая утрата убедительного опыта мира; к дискуссиям о культуре, когда в жизни человека и семьи ее почти не остается, а раньше была; об экологии — когда кончается сама собой разумеющаяся забота о воде, земле, лесе.

Другая обычная ошибка историков культуры — малая готовность замечать ключи, которые прошлое дает для понимания своих умолчаний. Так, общее место древнегреческой философской школы — напоминание, что мудрость не должна разглашать себя непосвященным. Применительно к философскому слову это равносильно указанию на то, что смысл тут никогда не ограничен обыденным значением говоримого, не открыт без подготовки. Историкам философии однако удобнее считать «физиологов» наивными испытателями природных веществ и думать, будто говоря о своем огне Гераклит делает пробные шаги в физико–химии. Что молчание почти всей античной философии о том, в каких смыслах надо понимать четыре стихии, землю, воду, воздух, огонь, это вызывающее умолчание, современному философскому историографу мало внятно. О чем молчат, того как бы нет. Молчание в нашем теперешнем представлении это отсутствие сообщения. Историограф чувствует свою миссию выполненной, когда ему удается фиксировать по источникам первое появление сообщения. Необходимость в нем возникает обычно уже только тогда, когда культура летучего намека надломлена.

Неспособность эпохи информации слышать молчание перерастает в неумение слышать тихо сказанное. Начинает казаться, что если замолчать негромкую весть, она не сбудется. Принимается во внимание только сказанное во всеуслышание. Не нашумевшее, тем более не сказанное словно не существует. Без тиражей ты неудачник.

В 20 веке есть десятилетия молчания русской мысли. Это говорящее молчание. Новая мысль у нас не сможет начаться, не вслушавшись прежде в молчания 20 века. Для людей эпохи информации говорящего молчания нет, о таком они могут сказать немногим больше чем о перерыве в потоке информации. Сообщение прекратилось на время и включится снова с устранением помех. С точки зрения философской информации молчания русской мысли это лакуна, которую надо заполнить, например издав неизданные тексты русских мыслителей, с одной стороны, и самостоятельно договорив за молчащих то, что они по–видимому не успели сказать, с другой. Открывается простор для деловитости: такие?то темы были только намечены, другие остались не подняты, они несомненно поручены нам. Надо только спешить захватывать незанятые области исследования.

А что если то молчание было сообщением? О чем оно в таком случае говорит? Имеем ли мы тогда право, не расслышав его, словно на пустом месте заговаривать о «предметах»? То молчание явно не было просто перерывом в потоке информации. Собственно, даже никакого перерыва в потоке не было; наблюдалось наоборот бурное усиление потока. С загадочной самоуверенностью, шумно утверждало себя вместо философии то, в чем не было мысли. Мысль не присоединилась к этому наводнению жизненной силы. Пути мысли и биологической энергии разошлись как никогда. Мысль предпочла молчание приспособлению к силе. Мысль не стала обслуживать исторически сложившиеся формы жизни. Жизнь со своей стороны смогла войти в предложенные ей рамки и продолжалась. Мысль не пожелала войти в рамки и умолкла. Жизнь показала чудеса выживания, высшей формы приспособления. В этом аспекте — в успехе выживания — она оказалась качественно выше чем жизнь в более спокойных частях мира. Мысль в отличие от этого сохранила свою высоту не благодаря трудному приспособлению к новым условиям, а благодаря отказу от приспособления.

Жизнь, приспосабливаясь, остается жизнью. Биологические функции совершенствуются в действии. Приспособляющаяся мысль перестает быть мыслью; она перестает быть также и жизнью. Приспособившееся с самого начала было не мыслью, а расчетом. То, что мысль в России 20 века умолкла, не приняв новых форм жизни, означает, что теперь, когда условия жизни изменились, она вовсе не неизбежно должна сама собой снова заговорить. Мысль не функция жизни. Не нужно надеяться, будто мысль начнет обслуживать условия жизни, когда они стали хорошими, или сама собой вернется в таких условиях. Мысль не обязательна для жизни. Надежда, что мысль способна вступать в гармонический союз с жизнью в чем?то вроде жизнемысли, может появиться только тогда, когда забыто что такое мысль. Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только не идя на соглашение с условиями она может стать гарантом жизни. Стратегия мысли крупнее чем обслуживание даже хороших условий жизни. Мысль ставит себе целью сохранение смысла жизни. Мысль лучше жизни знает в чем цель жизни. Осел не нуждается в том чтобы носить на себе тяжести. Причина, цель и смысл его жизни однако в этом.

Когда мысль молчала, она продолжала осуществлять свою стратегию. Ее молчание отняло слово у фикций мысли. Псевдофилософия печатала много текстов, но ей не удалось сказать своего слова. Молчащая мысль не дала ей слова. Своим молчанием мысль вынесла худший приговор тому, что прилагало огромные силы чтобы занять ее место. Молчание мысли, когда громко говорят фикции мысли, — залог того, что последнее слово в истории не останется за тем, кто спешит его взять.

Почему можно говорить, что провал подделок под философию победа мысли? Мысль ведь молчала. Подделки были сметены всё?таки самой жизнью. — Это действительно так. Но жизнь приходит всегда уже только занять поле, завоеванное для нее свободой. Когда молчащая мысль не дала подобиям мысли слова, жизнь пришла расселиться на пространстве, освобожденном для нее молчанием мысли.

Эта правда — что слово остается за мыслью — должна была бы предостеречь нас от нового активизма. Мы опять спешим заполнить пробелы, решить проблемы, разработать темы, захватить говорением пространство, отвоеванное не нами. Мы почему?то надеемся, что на этот раз наши слова соберутся в слово, которое мы заставим сказать саму историю. Вместо суетливой спешки и нервных надежд лучше было бы довольствоваться простым знанием того, что ожидаемое слово будет сказано в конечном счете тоже только мыслью, а не человеческими расчетами. Важно не спешить говорить, а готовиться расслышать, каким будет слово, которое скажет или не скажет мысль. Союз мысли и слова достоин того чтобы о нем думать.

Мы не можем, как уже говорилось, положиться на дефиницию «язык средство общения». Она неспособна отличить человеческий язык от языка животных. Добавляют, что язык средство человеческого общения, заставляя считать язык исключительной принадлежностью человека, тогда как мы без труда говорим о языках животных. Кроме того, дефиниция определяет общее через его случай. В самом деле, человеческое общение стоит на сообщении, без которого ему не было смысла возникать. Общение и сообщение во всяком случае нельзя развести. Сообщением однако предполагается язык. Таким образом общение, средством которого назван язык, заранее требует слова в качестве своей смысловой основы. Имея в виду этот опережающий характер языка, мы попытались определить его как специфическую среду, в которой осуществляется исторический человек, живое существо в своей биографии, а не в своей зоологии.

Расставаться с дефиницией «язык средство общения» однако рано. Она обнаруживает неожиданную глубину, о которой пользующиеся ею редко догадываются. В самом деле, язык в этой дефиниции ни в коем случае не частный язык. Ведь разнообразие языков, наречий и диалектов по крайней мере настолько же мешает общению, насколько служит ему. Разобщающим свойством обладают именно человеческие языки в отличие от животных. Дельфины всех морей говорят на одном своем языке. В сравнении с языками животных частные человеческие языки следовало бы назвать скорее средством индивидуализирующего расподобления. Дефиниция «язык средство общения» говорит не о частном языке. Она заглядывает, сама того не ведая, во всечеловеческий язык, реально существующий сейчас только в виде переводимости частных языков.

О всечеловеческом языке in vivo мы знаем очень мало. Если верить Библии, он существовал до строительства Вавилонской башни. Совместная работа над большим проектом должна была казалось сплотить людей. Странным образом, согласно библейскому автору, различие языков возникло не после того, как люди разбрелись по концам земли и при тогдашней скудости путей сообщения перестали тесно общаться, а наоборот, когда сошлись в интенсивном общении на почве коллективного начинания. Распавшись на языки, люди почему?то не сумели наладить между собой посильного общения и тогда рассеялись по лицу земли.

Нечто подобное можно видеть в современной планетарной технической цивилизации. При теперешней одинаковости образа жизни люди во всём мире заняты почти одинаковыми производственными процессами, смотрят по телевизору почти одно и то же, и только разница языков выступает чуть ли не искусственной (культивирование национальных языков) силой, которая почти так же иррационально, как действовал библейский Бог, воспрещает общение между языковыми группами.

Мало того. Частные языки разделяют не только группу от группы, но и личность от личности. Каждый человек сохраняет особый мир прежде всего и почти исключительно благодаря своему языку. У каждого свое имя. Каждый говорит по–своему, даже если на том же языке. Язык ведет к пониманию, но он же и ставит проблему понимания, потому что предполагает исходную непонятость между людьми. Язык настолько же обособляюще–разобщающая, насколько сообщающая среда. Причем сначала разобщение, потом общение. Язык раздвигает, хранит и устраивает пространство между людьми. Благодаря языку каждый может занять свое место в этом пространстве отдельно от миллиардов других. Каждому из миллиардов язык позволяет быть таким особенным, каким в природном мире дано быть, возможно, только целым видам.

После Вавилона всечеловеческого языка, по–видимому, не существует. В средневековой и новой Европе его пытались реконструировать. Чаще всего первоязыком называли язык Библии, поскольку на нем всеобщий Создатель говорил например с Моисеем, когда сказал ему «Я есмь Сущий». Древнееврейский объявлялся первоязыком не как таковой, а как избранный Богом. «Первоязык есть язык, на котором Бог говорил с людьми» — это, строго говоря, тавтология. Допустимо было умозаключить, что Бог скорее всего выбрал именно этот язык за какие?то его исключительные достоинства, например за большее согласие с природой человека. Но это уже означало бы, что он не всечеловеческий, а просто лучший из человеческих в прошлом и эстафета может перейти к другим.

Поиски единого праязыка продолжаются в эсотерических школах современной лингвистики. Они значимы не столько своими находками, которые невелики, сколько как симптом стойкого ощущения, что языки, какими мы их знаем, национальные и частные — не вся правда о человеческом языке, что эту правду надо еще искать.

Могло бы показаться будто достаточно вглядеться в то, что обще всем языкам, и мы получим черты всечеловеческого наречия. Характерно однако, насколько бесплодным оказалось вычисление языковых универсалий, которым интенсивно занята позитивистская и структуралистская лингвистика последних десятилетий. Попытки сформулировать хотя бы простейшие универсалии увязают в спорах о том, называть ли например сочетание подлежащего и сказуемого универсалией для всех языков или всё же факт вбирания сказуемого в подлежащее в одних языках и подлежащего в сказуемое в других оставляет схеме «подлежащее — сказуемое» роль отвлеченного мыслительного конструкта, который конечно годится на роль универсалии только при условии препарирования соответствующих лингвистических реалий. Эта опасность — оказаться продуктами нашего представления — нависает над всеми универсалиями. Они и без того обескураживающе скудны. Похоже, язык можно изготовить из чего угодно, к его материалу не предъявляется почти никаких специальных требований. У языка нет физиологически обязательных констант. Скажем, может показаться, что все языки (универсалия) образуют звуки на выдохе. Но оказывается что звуки образуются и на вдохе; так современные парижане произносят слово oui. Физиологические органы речи, если бы таковые существовали, навязали бы человечеству фонетические универсалии. Однако органов речи у человека в анатомическом смысле слова нет. Он применяет для речи части организма, первоначально созданные природой для других целей. В конечном счете «единственной языковой универсалией оказывается сам язык»[11].

Всечеловеческий язык ускользает от исследовательской хватки. Он слишком близок к нам чтобы мы сумели его заметить. Слово любого языка раньше всякого определения значения несет в себе значительность (значимость), существо которой не меняется от того, что в каждом случае из нее выкраиваются разные смыслы. Значительность слова никогда не приходится вводить таким образом, каким вводятся новые словесные значения: она как?то всегда уже есть. Становление языка это всегда распределение и перераспределение значительностей. Всеобща только значительность человеческого слова и человеческого молчания. Исходная в слове, значительность навсегда остается решающей в нем. Только благодаря значительности слово льнет к уникальному событию. Никакое самое тонкое комбинирование значений еще не делает слово вестью о новом и неповторимом. Только значительность слова перекликается со значительностью события. Слово способно отвечать неповторимому моменту не потому что в словаре было припасено для такого случая особое значение, а наоборот, потому что ничто в слове, в том числе ни его значение, ни приписанность слову такого?то списка значений, не мешает слову хранить еще и неучтенную, неподконтрольную значительность. Значительность слова заранее перекликается со значительностью события, просящего слова. Искусство слова не в том чтобы отыскать в лексиконе нужный инструмент, как подбирают ключ, а в умении допустить слово до звучания во всём его размахе.

Всечеловеческий язык — в единственном числе — до всяких поисков и проектов его существует в качестве этой общей основы слова любого частного языка, значительности. Зазвучав, единый всечеловеческий язык оказывается вот этим конкретным, исторически неповторимым. Всечеловеческий язык продолжает присутствовать в способности слова, каждый раз по–разному достигаемой, понести на себе историческое событие. Слово отличается от условного знака тем, что оно исторично не в хронологическом прохождении через разные этапы развития, а в способности перекликаться со значительностью уникального исторического события без превращения его в еще одно очередное. Язык достигает этого не за счет того, что с новым событием появляются новые слова для обозначения его неповторимости. Как раз шелуха новой терминологии всего чаще выдает, что события за нею по–настоящему нет, есть только надсадные усилия создать видимость события, т. е. на деле еще глубже осесть в бессобытийность. Конечно, слово само неспособно создать событие. Но и события нет без слова. Слово несет на себе событие так, что в нем, казалось бы привычном и стершемся, проступает его исходная значительность. Она та же самая, что значительность события.

Поэтому когда всечеловеческий язык ищут отворачиваясь от частных языков и конкретных событий, то его ищут там где его нет. Он не извлекается путем обобщения. И частный язык не приближается к всечеловеческому, когда вытравляет свои уникальные черты, обманутый тем самообманом, что будто бы ради общения с мировым сообществом надо держаться наиболее обобщенных форм. Язык планетарной канцелярии не просто разобщает людей подобно еще одному частному языку, но делает людей впервые в истории немыми, потому что он «дипломатический», на нем говорят заведомо не то, что хотят сказать, и на нем не принято ни говорить ни молчать о том, что на самом деле хотят сказать.

Объединяет людей не обобщенное, а особенное. Человек по–настоящему имеет право отождествить себя только с тем, что непохоже, редкостно, исключительно, единственно. Общее, навязывая людям одинаковость, делает их чужими друг другу. С другой стороны, частное тоже само по себе не объединяет. Частное не может избавиться от того чтобы быть отдельным от целого. Людей объединяет событие. Общение льнет к сообщению. Обобщенных событий не бывает. Событие имеет место только в этот исторический момент в этом единственном месте. Всечеловеческий язык, неуловимый на путях обобщения, дает о себе знать только в каждый раз утрачиваемой и снова отвоеванной способности слова быть значимым значительностью события.

Всего ближе к существу языка поэты, не обязательно те кто пишет стихами. Как раз поэты, мы знаем, не стремятся вырваться из своего родного языка, часто диалекта или наречия, иногда семейного или личного словаря, на просторы международного стиля. Настоящего поэта мы узнаем по отсутствию тревоги о том, поймут ли его и как поймут на своем ему языке, на котором он сам себя едва понимает, на котором он один в мире говорит. В поэтическом слове событие здесь и теперь говорит полным голосом.

Слово в своем существе голос события. Язык человечества существует постольку, поскольку есть человеческая история со своим говорящим событием. Событие мира основное в этой истории. Согласие мира говорит голосом тишины. Его знак невынужденное и ненарушенное молчание. Единственный всечеловеческий язык говорит своим молчанием. Слово поэзии и мысли не нарушает согласной тишины мира. Затаившаяся тишина мира–согласия, слово поэзии и мысли в своей сути одно и то же событие, если понимать последнее как начало человеческой истории, а не ее срыв, каким бывают акты лиц, решивших во что бы то ни стало добиться, чтобы о них была дана информация по всей планете на том усредненном языке, который лучше назвать жаргоном планетарной канцелярии.

Загадку единого всечеловеческого языка — не одного из, а самого по себе — проясняет со своей стороны работа перевода. Когда мы умеем переводить, мы знаем что перевод невозможен. Невозможность перевода говорит казалось бы о том, что никакого всечеловеческого языка нет не только в звуке, но и в мысли. С другой стороны, когда мы не умеем переводить, т. е. не ставим перед собой совершенный и полный перевод как задачу, он получается у нас (при условии какого?то знания соответствующих языков) сам собой. Всего лучше и легче мы переводим, когда не замечаем что делаем. Скажем, читая или слушая на разных известных нам языках, в отношении самых интересных вещей мы забываем, на каком именно языке их прочли или услышали. Всех непринужденнее и прозрачнее переводят двуязычные дети, вообще не замечающие лексики и имеющие в виду только смысл говоримого. Перевод для них просто включение другого человека в событие и не представляет проблемы. В такой ситуации перевод не только возможен, но и естествен как сам язык. Единый всечеловеческий язык проявляется в таком переводе.

Перевод начинает осознаваться как невозможность перед лицом «языкового барьера». Барьер этот возникает всякий раз, когда язык превращают в предмет знания. Язык, сделанный предметом знания, перестает быть самим собой. Перевод в таком случае становится интеллектуальной операцией с текстом. Перевод, возможный и необходимый как приобщение к событию, в качестве интеллектуальной операции справедливо оценивается как невозможный.

Почему язык перестает быть собой, становясь предметом знания? П. Я. Чаадаев пишет: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях»[12]. Попытка изучить язык приемами, к которым мы прибегаем при наших логических построениях, т. е. приемами привычного рационального познания, промахивается мимо своего предмета. Язык от этих приемов ускользает. Он создан другими приемами, нам не известными несмотря на наше постоянное обращение с языком.

Вместо того чтобы быстро разделаться с определением языка и перейти к языку философии, мы всё прочнее увязаем в теме языка. Это значит что мы ввязались во что?то существенное. Если мы теперь уже просто обязаны выбираться из вещей, в которых увязаем, то это обязанность развязывающая, а не угнетающая. Мы уже не в опасной пустоте, если связаны путаницей в понимании языка. Путаница, опутывающая язык, показывает, что он не поддается привычному пониманию. Мы хорошо поступили, не уложив наскоро язык в определение.

Может ли быть такое, чтобы язык, позволяющий нам понимать всё, что мы понимаем, не поддавался пониманию? Невидимость среды, через которую мы видим всё, что видим, не исключение, а скорее правило. Соседний случай число. Нет ничего естественнее оперирования числами, между тем при всякой попытке определить число мы остаемся с тавтологиями на руках; все определения числа так или иначе возвращают нас к нему или к понятиям, его предполагающим, — ритм, размер, порядок, ряд, серия, счет, величина. Определения числа ни в математике ни в философии до сих пор не существует. Число определяется через величину, количество и счет, которые определяются взаимно друг через друга и в конечном счете через число. В споре с Р. Дедекиндом и Г. Кантором, говорившими о неопределимости числа, Готлоб Фреге надеялся выйти из круга, назвав число «классом всех равночисленных классов» и дав «равночисленным классам» не арифметическое, а логическое определение: это классы, между всеми элементами которых существует одно–однозначное отношение, т. е. такое, когда элементы одного класса сопоставляются элементам другого класса без всякой двусмысленности. Приходится спросить однако, что такое элемент класса и можно ли его определить минуя число; не говоря уже о том, что якобы чисто логическая концепция «одно–однозначного соответствия» включает в себя понятие первочисла, а именно единицы. Определение числа у Фреге не выходит поэтому за рамки старого определения числа через счет.

Беда не в тавтологиях самих по себе. Начала вещей не поддаются определению. Беда в неспособности или отказе видеть тавтологию там, где она неизбежно есть.

Ситуация, когда среда, в которой и благодаря которой мы достигаем понимания, сама по себе оставалась бы непознанной, не только возможна, но и необходима, чтобы понимание было подлинным, т. е. вело к самим вещам. Если бы среда познания сама поддавалась познанию и требовала определения, то она перестала бы быть прозрачной.

Заложено ли в языке знание? Заложено, причем на разных уровнях, от звукоподражания и этимологии до системного (слово связано с другими словами и так или иначе всегда намекает на них) и самого богатого и прочного, привычного (узуального) значения слова, в которое мы врастаем с детства. Однако знание, плотно и многослойно уложенное в любом слове, обладает странным статусом, требующим прояснения.

Да, действительно, знак обязательно соотнесен со знанием —настолько, что уже для того чтобы быть знаком слово требует знания о том, что оно знак. Знание таким образом как будто бы даже предшествует знаку. Лишь после того как мы удостоверились, что рассматриваемые нами фигуры — знаки, мы можем приписать им значение. Но заметим: уже это первое знание о знаке, а именно что рассматриваемая нами фигура обладает языковой значительностью, никоим образом не вычитывается из самой фигуры, не принадлежит ей. Вовсе не фигура знака несет с собой или в себе значительность; как раз наоборот, знак возникает, когда определенная видимая, слышимая или как?то еще присутствующая для нас фигура наполняется значительностью, принадлежащей не этой фигуре, а событию.

Если знание о том, что знак есть знак, предшествует знаку и из самого знака не вычитывается, т. е. без наполнения значительностью события фигура не становится знаком, то не распространяется ли зависимость от значительности вообще на всё что есть в знаке? В самом деле, что мы понимаем, когда понимаем знак? Его самого? Ситуацию? Его и ситуацию вместе?

Допустим, человек на большом расстоянии от нас машет рукой. В человеке для нас всё значимо, начиная с его простого присутствия. Другое дело — значение того, что значимо. Совсем не обязательно оно должно быть нам сразу понятно. Мы можем колебаться, означает ли увиденный нами жест наступление грозы, приглашение «посмотрите, как всё хорошо кругом», констатацию «всё складывается так, что хуже некуда» или что?то еще. Но мы можем и не придать вовсе никакого значения конкретно этому жесту. Прежде чем спросить, как происходит понимание знака, значение которого еще не определилось, надо решить, обязательно ли за знаком следует понимание. По–видимому, нет. Знак не относится к пониманию так, как причина относится к следствию. За знаком может не следовать ни понимания, ни даже попытки его понять. Если такая попытка всё же имеет место, она следствие опять же не знака самого по себе, а нашей захваченности. Как значительность или отсутствие значительности, так и выбор между пониманием и непониманием знака диктуется не знаком, а событием.

Наконец, понимание знака вовсе не осмысление устройства, природы и особенностей его фигуры. Когда мы говорим «понимание знака», то подразумеваем вовсе не понимание его как вот этой конкретной вещи, фигуры. Понять вещь — это увидеть, вглядываясь, вещь такой, какая она есть. Понимать знак мы начинаем, наоборот, когда перестаем сосредоточиваться на его фигуре (как при быстром чтении «проглатываем» слова) и начинаем видеть за ним то, на что он указывает; когда смотрим уже не на знак; когда переводим с него взгляд на другое.

Могут возразить: при понимании вещи мы ведь тоже перестаем видеть ее внешность, усматриваем ее суть. На суть же вещи указывает и знак. Имя вещи есть поэтому сама вещь. Русское имяславие (о. П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, о. С. Н. Булгаков) утверждает: имя Божие есть Бог. Бог присутствует в Своем имени. И аналогичным образом всякая вещь присутствует в своем имени настолько, что приходится спросить, способна ли она вообще присутствовать иначе чем в имени. Вещь либо вообще присутствует благодаря своему имени, либо имя есть печать, подтверждающая присутствие вещи. Похоже таким образом, что мы вовсе не отворачиваемся от слова, чтобы обратиться к вещи, коль скоро слово — весть самой вещи, а то и само ее присутствие в пространстве мира. Выходит, слово не знак или во всяком случае оно такой знак, который указывает сам на себя и сам же оказывается тем, на что указывает. Вещь значима постольку, поскольку присутствует, а присутствует она не помимо слова.

Вместо того чтобы разбирать эту последнюю линию мысли, задумаемся о том, что с нами происходит. Мы мечемся от полной непричастности знака к вещи до отождествления имени и вещи. Почему знак кажется и совершенно несамостоятельным — и частью вещи, и отсылающим к другому — и собирающим внимание на себе? Что это за природа, с которой мы тут встретились? Не напали ли мы на след чего?то особенного, к встрече с чем не были вполне готовы?

Назовем свойство знака указывать на самого себя, указывать на любую вещь, быть прозрачным для вещи, выносить любую вещь в пространство присутствия, совпадать с ней в ее кажимости и ее сути, превращать вещь в себя, оставаться другим вещи, отсылая от себя к вещи, всемогуществом знака. Не то что существует знак и его всемогущество, а знак неким образом и есть всемогущество. Всемогущество предполагает способность возникнуть из ничего. Знак возникает из ничего, поскольку любая вещь, любой жест (звук тоже жест) или их отсутствие могут оказаться знаком.

Здесь нужно решительно поставить на место сознание, которое давно заявляет в области знака о своих правах. Значительность якобы приписывается вещам нашим сознанием, которое выводит вещи из «индифферентного резерва» и наделяет их смыслом, как прожектор высвечивает отдельные предметы. Как если бы не был значим сам мир или как если бы не было мира до и без нашего сознания; как если бы сознание могло извлекать из себя и раздаривать значительность, не встретив сначала что?то значимое на улице. Выведение значительности из акта сознания, будто бы наделяющего вещи смыслом, — это уход от ответа перед смыслом, который просто есть и не дожидается, чтобы сознание санкционировало его своим актом. Отвечать этому смыслу для сознания значило бы распрощаться со своим царственным положением в сердцевине вещей. Претензия сознания считать себя инстанцией, раздающей значительности и создающей знаки, не шокирует своим абсурдом только потому, что еще раньше того оглушает громадностью заявки. Не верится, что блеф может быть таким грандиозным. В голове не помещается, что за этим блефом может быть только голая пустота. Мы простодушно даем сознанию аванс: а вдруг оно не зря берет на себя так много, вдруг оно еще покажет свою силу, например интегрировавшись в какое?то планетарное сознание; или с помощью йоги подключившись к сверхсознанию; или еще каким?либо трюком взвинтив себя до ноосферы.

Естественный язык естествен не потому, что врожден нам от природы, а в другом смысле: чтобы быть языком, он не нуждается в выполнении каких?либо предварительных условий. Ему «естественно» быть языком. Слово значит, намекает, указывает и отсылает без того, чтобы кто?то сначала об этом условился. Мы не условливаемся слышать в словах то, что мы в них слышим. Перешагивать через принятое значение мешает обычай. Обычай совсем другое дело, чем акт сознания, условность или договор.

Обычай, конечно, может быть временно потеснен договором. Естественный язык вымывается, как вымывается и выветривается гумус. Целые поля словаря переходят в разряд условных знаков. Из слов вытесняется их обычное, неподготовленное значение; идеологическим сознанием словам назначаются новые значения. Слово однако всегда сопротивляется нажиму, хотя с каждым обновлением сознания переделка в условные знаки планируется в принципе для всего словаря. Осуществлению замысла каждый раз мешает слабосилие идеологического сознания, которому никогда не хватает энергии на завершение предпринимаемых им начинаний.

Ясно, какая черта знака позволяет превращать его в условный: понимание знака не диктуется самим знаком и не вытекает из него как следствие из причины. С другой стороны, вымывание естественного языка, превращение его в терминосистему, отказ от естественного языка в случае если он не поддается манипуляции — это тоже процесс, который нельзя остановить договором. Язык настолько естествен, что нельзя условиться держаться обычного значения слов. Когда от слова Россия отказались, оно не заметило этого и продолжало свою историю вместе с существом, которое за ним стоит. Когда ему было приписано условное идеологическое значение, оно продолжало неофициально жить с видоизменившимся смыслом. Но если ему попытаться официально предписать теперь, чтобы оно вернулось к своему старому значению, оно на корню станет условным знаком и перестанет естественно означать то, что означает, потому что каждый раз придется сверять с идеологическим сознанием, действительно ли смысл, в каком мы собираемся применить это слово, есть его обычный или принятый смысл. Когда сознание начинает следить за тем, чтобы слово применялось именно в своем естественном принятом смысле, для языка не остается места. Естественный, он же родной, язык не знает, каким он должен быть, он просто такой какой есть.

Переделка слов в условные знаки происходит по существу когда сознание делает чужой язык предметом познания. Языковой барьер для переводчика поэтому не столько незнание, сколько наоборот знание чужого языка, т. е. отказ ему в статусе естественности. Язык, становящийся предметом знания, ускользает от нас. Знание языка оставляет нас за его порогом.

Типичный вопрос педагогического крючкотворства «знаем ли мы свой родной язык». В навязываемом ответе — «не знаем» — гораздо меньше поводов для стыда чем подозревают специалисты–педагоги. Этот ответ во всех случаях верен: родной язык мы не знаем. Мы на нем говорим. О ребенке не говорят что он изучил родной язык; он просто заговорил на нем. На ответе «мы не знаем родной язык» следовало бы смиренно остановиться. Выводить отсюда мораль: сделайте родной язык предметом своего познания — значит заранее вести себя уже так, как если бы было решено и установлено, что почва родного языка не наше существо, а наше знание и сознание. За этим призывом стоит самоуверенность сознания, которому кажется, что язык в его распоряжении.

От непонимания того, что мы не знаем родной язык, лежит гладкая дорога к стратегии ликбеза. Ликбез прежде всего языковая политика, установка на подчинение языка сознанию. Еще не скоро ликбез действительно чему?то научит человека, но с первого же шага доверие к естественному языку тут подорвано. С переходом к установленному языку сознанию кажется, что оно овладело универсальным инструментом, которым оперирует с дивной легкостью. Оно печалится что массы оказались не на высоте и плохо воспринимают дискурс универсализма. Для стратегии правильного языка уровень массы всегда оказывается фатально низкий. На том земляном уровне однако есть шанс встретиться с языком, тогда как на уровне знания, которое не знает что оно может быть ниже незнания, ощутить язык как он есть уже не удастся.

Язык не предмет знания и располагается не в сознании. Знание иностранного языка ставит между нами и им непереходимый языковой барьер, из?за которого иностранный язык не перестает быть странным. Соответственно странным становится язык перевода.

Изучение иностранного языка во сне разумеется нелепость. Но идея изучения языка во сне именно своей абсурдностью, благодаря своей абсурдности исправляет собой другую идею, идею изучения, познания языка как предмета; показывает что с изучением языка дело обстоит не совсем просто; что изучение тут какое?то особенное. За идеей изучения языка во сне стоит та правда, что язык не в руках знания и познания.

Вчитаемся в Чаадаева: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях».

Что язык не логическое построение, с этим согласится почти каждый. Но почему «ни наблюдение, ни анализ, ни индукция» не участвовали в создании языков? Мы ведь восхищаемся, как это принято говорить, «меткостью», причем именно «народного» слова, о каком прежде всего говорит Чаадаев. Меткость как будто бы требует наблюдательности и, значит, наблюдения. А Чаадаев подчеркивает: «ни наблюдение, ни анализ… нисколько не участвовали». Какая меткость без наблюдения?

У нас всегда есть наготове удобный выход из недоумения, в какое нас приводит мыслитель. По–видимому, Чаадаев «уловил» что?то верное в стихии языка, однако «увлекся» и довел свою мысль до «крайности», отчего впал в «противоречие». Что ж, дело исследователя заключается как раз в том, чтобы «вскрывать» у своих мыслителей «противоречия». Почему?то всего больше противоречий оказывается у крупных мыслителей. Размах их мысли не спас их от обвинений в непоследовательности, скорее наоборот. У их исследователей, историографов всегда оказывается зато достаточно проницательности, чтобы «объяснить», чем противоречия «обусловлены». Мыслителя извиняет его увлеченность. Исследователь обязан быть критичным и не увлекаться.

Итак, налицо явственное противоречие. Разве можно сказать, что наблюдение «нисколько» не участвовало в создании орудия человеческого разума, языка? Или мы всё?таки рискнем вместе с Платоном поверить, что ????? ????? ????? ?? ??????, человек большого ума едва ли станет бредить и заговариваться. Для ума Чаадаева характерна медвежья хватка. Он редко просто скользит по вещам; хватка может быть не очень ловкой, но всегда прочна, за одним обязательно извлекается другое.

Наблюдение. В каком смысле оно участвует в создании слова? В разговорном русском теперь можно услышать: передвигай кости, т. е. иди быстрее. Волочить кости свои в словаре Владимира Даля пояснено: дряхлеть, быть хилым, с трудом ходить, т. е. то же, что волочить ноги. Но разве наблюдение приводит к тому что ноги оказываются костями? Еще пример: драть в разговорном русском значит раздирать и убегать. Наблюдением ли выяснено что убегание похоже на раздирание? Одно из значений слова познать тот же Владимир Даль поясняет примером: Адам же позна Еву, жену свою, и заченши, роди Каина. Наблюдение ли позволило догадаться что познание похоже на порождение?

Не надо думать что такие связи понятий (ноги — кости, драть — бежать, познавать — порождать) случайны. То, что нам кажется причудой, случайным разговорным или вульгарным переходом, переносом, метафорой, на самом деле повторяется в разных языках, причем уже часто на вполне литературном, не разговорном уровне. В немецком das Bein значит кость и нога. Древнегреческое ???????? значит бегущий и рыхлый, та же связь бега и распадения на части. Польское rychly быстрый этимологически родственно нашему рыхлый, и оба слова связаны с нашим рушить. Литовское mukti значит удирать и отслаиваться. Английское разговорное tear away значит отрывать и быстро бежать. Немецкое просторечное abhauen — отрубать и убегать; татарское чабу — косить, рубить, скакать, бежать; татарское киту — откалывать, уходить, бежать; японское какэру — недоставать, быть отломанным, бежать, скакать. Подобно тому знать и родственные слова в индоевропейских языках переплетены со словами, означающими рождение, как в греческом ???????? рождаюсь, становлюсь и ???????? познаю.

Подобные вещи в языке удивляют. Мы чувствуем что здесь что?то есть. Что именно, однако, определить гораздо труднее. Направленность внимания, анализ, раскрытие существа дела, что бывает при наблюдении, — здесь этого нет. Схвачено что?то другое, может быть, более бездонное чем в любом сколь угодно внимательном наблюдении, но одновременно и неуловимое, взрывающееся смыслами. «Рвать» означает «бежать» возможно потому, что при резком разрывании разлетаются обрывки, при раскалывании щепки. Или сам бег есть некоторого рода распадение, рассыпание группы, которая была цельной, пока кто?то в ней не бросился бежать? Или другой смысл: бегущий как бы не целен в самом себе, не собран и в этом смысле распадается, расстается с прежним собранным покоем. Или бег предполагает опасность, потрясение, разрушение плавного хода вещей — кстати, наше слово бег родственно греческим ??????? бежать в страхе и ????? страх. Или скорее все эти смыслы вместе как?то сплавлены в причудливом объединении раздирания и бегства?

Одно ясно: рационализировать, свести к бесспорному наблюдению то, что приоткрывается в смысле слова, не удается; а с другой стороны, просто сбросить такие вещи со счета как случайные нельзя. Мы бездумно пролетаем над безднами в языке. Каждая бездна в ближайших своих частях кажется сначала прозрачной, но дна мы не видим, прозрачность скоро кончается.

Ноги–кости, раздирание–убегание, знание–рождение. Такие связи, завязываемые языком, назвать работой народной наблюдательности значило бы пройти мимо непонятного, дерзкого до жути в этих связях. Загадочные, неожиданные скачки в них не укладываются ни в наши представления о наблюдательности, ни в наши теории художественного образа и поэтической метафоры.

Голова называется в разных языках горшком. Французское tete происходит от латинского testa черепок, горшок, подобно тому как немецкое der Kopf голова первоначально означало кубок. Нужна ли наблюдательность чтобы назвать голову горшком? Ноги — кости, голова — горшок. Здесь можно было бы заподозрить черный юмор, мрачный нигилистический взгляд на человека, если бы связь тех же понятий не возобновлялась аккуратно в разных языках. Наше слово «голова» не имеет однозначно установленной этимологии, но состоит в загадочном звуковом, ритмическом и метрическом сходстве со словами короб, череп, греч. ???????? сосуд, лат. gubellus тоже сосуд, средневерхненем. kubbel, опять какой?то сосуд. Мы, конечно, вольны отмахнуться от связи голова–горшок как от грубости, развязной шутки или как от напоминания о том мрачном обстоятельстве что некогда части черепа использовались вместо чаш, подобно тому как один современный поэт сказал, что пил из черепа отца. Однако в свете этого исторического факта естественно было бы ожидать что скорее сосуды будут называться головами чем наоборот; называть голову горшком значит заранее смотреть на нее как на заготовку для будущего предмета кухонного обихода. Думая, что голова–горшок — дело «наблюдения», например того наблюдения что из голов изготовляются чаши, мы никак не выберемся из впечатления мрачной тривиальности такого с позволения сказать взгляда на вещи. Кроме того, мы пройдем мимо совсем другого статуса этой связи голова–горшок, а именно чего?то вроде образа сновидения. От такого образа всегда расходится несколько лучей смысла. В самом деле, голова горшок вовсе не только по внешнему сходству, но прежде всего потому, что она варит. Образованное сознание склонно отмахнуться от просторечного «котелок варит» (о сообразительном человеке) как от грубости, неблагородного снижения благородной мыслительной способности человека; оно выразится иначе: человеческий разум перерабатывает сырые впечатления от действительности. Но что такое переработка сырого как не варка? От антропологии и этнографии можно узнать, какими корнями вросло в человеческую действительность различение сырого и вареного. В каком?то важном смысле вся культура стоит на превращении сырого в вареное. Варит во всём животном мире только человек. Брутальный по видимости переход значения голова–горшок неотвратимо и грубо вторгается в самую сердцевину человеческих представлений о культуре, о претворении действительности «сознанием» и т. д.

Но и это еще не всё. Голова — горшок. Какой горшок? Не только тот, в котором варят, но и чаша, из которой пьют, и прежде всего пьянящие напитки на пиру. Бокал, от греч. ??????? — еще одно трехсложное слово, едва ли случайно созвучное слову голова[13]. Так в голове горшке, голове чаше просвечивает новый смысл: голова священный сосуд или сосуд с пьянящим напитком, как и ум — то в человеке, что способно к экстазу, восторженному безумию.

Действительно ли всё это есть в слове голова или нет? Уводящие коридоры смысла мерещатся как в сновидении. В том же слове есть конечно и другие загадки, и не пришлось бы слишком удивляться, если бы оказалось, что слово человек, этимология которого тоже неясна, доисторически связано с голова, как если бы людям вели счет по головам. Конечно, это лишь догадка в тумане, в котором мы неизменно тонем, сделав всего лишь несколько шагов в историю слова.

И когда мы перестаем слышать в слове его призвуки, как замогильный призвук в сближении ноги–кости, голова–черепок, где словно в кошмарном сновидении или в рентгене человек заранее оказывается скелетом, тот же ход смысла воссоздается заново независимо от древнего следа, оставшегося в слове. Так один французский автор ради смирения, чтобы побороть в себе свою горделивую самость, решил вести себя словно он уже умер и только непонятным чудом еще как?то присутствует и движется среди людей. Чтобы не расставаться с таким самоощущением, спасительным в трагические годы оккупации, он называл себя le petit crane, черепком.

Человек–голова–черепок не столько наблюдение, сколько навязчивый многозначный образ из стихии сна. Чаадаев прав. Как язык не результат наблюдения или поэтизации, так он и не следствие анализа, тем более индукции. Язык только на первый взгляд кажется классификацией вещей по родам, числам и т. д. Эта классификация задумана даже как будто бы с большим размахом, когда и то, чего еще нет, заранее охватывается готовыми классифицирующими инструментами языка. Но всё проводимое языком упорядочение в действительности лишь жест упорядочения, по размаху, решительности и безрезультатности снова напоминающий жест сновидения. Так во сне мы бежим и остаемся на месте или расправляемся с врагом, но он остается цел и невредим. Всё проводимое языком упорядочение только условная игра, заведомо ничего не упорядочивающая и как бы напоказ подчеркивающая свой условный характер словно нарочно для того чтобы никто не принял это за настоящее упорядочение, после которого не понадобилось бы другого, реального. Язык никогда ни в чем не связывает нам руки и не мешает поверх своей классификации и независимо от нее провести любую новую. Казалось бы, что проще классификации по родам, тем более по числам или по лицам. Язык однако не только не проводит такую простейшую классификацию до конца, но как бы нарочно срывает ее. Эта рыба самец, рыба женского рода, самец мужского. В пруду плавала рыба, неясно, одна или несколько. Казалось бы, взявшись классифицировать по признаку один — много, следовало бы довести дело до конца, но язык словно нарочно срывает эту классификацию. О втором лице можно сказать: Он, видите ли, не понимает. О первом лице: Прямо не знаешь, что делать.

Род, число, лицо в языке не настоящие род, число, лицо. Они языковые, игровые, условные, сновиденческие род, число, лицо. Чаадаев прав и тут: разумного анализа действительности, ответственного строгого обобщения здесь не происходит. Делается лишь широкий жест всеобщего упорядочения, который словно тут же предупреждает: всё пока лишь условно, призрачно. Язык только замахивается на классификацию, анализ, индукцию. Дальше приглашения осуществить эти операции по–настоящему он не идет.

Язык дерзко замахивается на раскрытие сути, устройства вещей, на их упорядочение, но как бы лишь условно обозначает эту работу, оставляя ее несделанной и развязывая для нее руки.

Язык хоть бы сам себя упорядочил. Так нет же. Одиночка — мужского или женского рода? Как будущее время от побеждаю? Как следует говорить — завидно или завидно?

Даже миф в сравнении с языком больше наблюдает, упорядочивает, классифицирует. Миф уже рационализация языка. Но ведь и миф пока еще не наблюдение, не анализ и не индукция.

Язык не знание и ускользает от познания потому, что устроен не как разум, а как сон. Он и не изобретение, и не создание поэтического творчества. Красивое романтическое понимание языка как фольклора, тезис «искусство то же творчество в том самом смысле, в каком и слово» (Потебня) дает уже лишь версию языка, заслоняет его эстетизацией и по–своему из?за благовидности опаснее чем версия «язык система знаков». Язык вовсе не «поэтически сотворен» человеком, он скорее, если пытаться определить его происхождение и статус, приснился человеку и существует с неотвязной убедительностью сновидения.

Когда Потебня говорит, что «слово есть искусство, именно поэзия», он прав только в меру протеста против утилитарного отношения к слову как произвольно наклеиваемой этикетке. Сам по себе тезис «слово есть искусство, именно поэзия» настолько не стоит на своих ногах, что Потебня тут же сбивается на другое определение, слово есть «материал поэзии», стало быть еще не поэзия, и говорит о «выделении искусства из слова», стало быть само слово еще не искусство. Что же оно тогда такое? Оно «бессознательное творчество»[14].

О таком творчестве мы по определению мало что знаем. Потебня говорит о нем меньше чем о «внутренней форме слова». А во «внутренней форме слова» Потебня видит то, что предполагается его романтически–поэтическим пониманием: если слово поэзия или материал поэзии, то внутренняя форма тоже нечто поэтическое, образ, метафора. Если бы было так. Если бы внутренняя форма слова, например слова стол, действительно заключала в себе «всегда только один признак», в данном случае «нечто простланное» (стол от стелить) [15], и такое образно–поэтическое ядро можно было бы нащупать в каждом слове или хотя бы во многих, у филологической науки был бы ключ к тому, что она была бы вправе назвать поэтикой языка. Но язык ускользает и от редукции к поэтическому приему. Редукция языка к поэзии тоже редукция, и тут Потебня, враг позитивизма, движется, отталкиваясь от позитивизма, в широком русле сведения действительности к ее скрытым пружинам — главного занятия XIX и большой части XX века. Однако во внутренней форме слова стол не только простилание, постилание, но и стояние, прочная установленность; потом, в простилании скрывается простирание и нашим стол, стелю родственны греческое ??????? грудь как широкая часть тела, немецкое Stirn лоб и русское страна. В древнерусском столом назывался престол, трон, сидение, нечто установленное. В словенском стол также кресло и кровельные стропила. Устанавливание, прочное поставление, простирание — смыслы, между которыми явная связь: простирается то, что устойчиво. В сочетании княжеский стол слышатся оба смысла, прочной установленности и простирания. Однозначного образа, какой хотел видеть Потебня, внутри слова нет.

Окно согласно Потебне явная поэтическая метафора: око дома, то, куда смотрят или куда проходит свет. Окно однако и само смотрит; вернее, дом как живое существо смотрит своими окнами. Эта уклончивость смысла — то ли из дома смотрят, то ли в дом можно заглянуть, то ли сам дом смотрит — делает внутреннюю форму окна (око) отличной от поэтической метафоры. Для метафоры здесь не хватает нацеленности. Такая расплывчатость родственнее сновидению, когда мы не очень хорошо различаем, то ли мы сами говорим и глядим, то ли на нас глядят и о нас говорят; ведь во сне тот, кто глядит на нас, может обернуться нами же самими.

Почему слово при попытке сосредоточить на нем внимание расплывается? Оно нацелено лишь когда говорит; вынув его из контекста мы теряемся. Основа слова в значительности, которая тождественна значительности события. Событие всегда так или иначе событие мира. Значительность полна как мир. Об этой полноте однако нельзя сказать, что она такое. Спрашивая что, мы расстаемся с основой слова. Значительность, если можно так сказать, чуточку раньше своего слова. Слово, каким мы его слышим, обрастает частными смыслами, подобно тому как самый длинный сон выстраивается в короткий момент пробуждения. Проснувшись, мы уже не имеем дела с этим моментом. Он неуловимо ускользает и мы остаемся с тем на руках, что вдруг нагромоздилось в неуловимый момент.

Знание любого рода, включая внутреннюю форму, лишь часть истории слова, не опорный пункт внутри слова и не ключ к слову.

Мы не распоряжаемся языком. Попытки назначить значения его знакам производят обратное действие, язык вместо высветления уходит в темноту. Всемогущество сознания, его способность назначить чему угодно быть чем угодно, казалось бы сродни всемогуществу знака. Однако всемогущество сознания ограничено представлениями последнего. Только с ними сознание может делать что хочет. На знаки всемогущество сознания уже не распространяется. Сознанию никогда не удавалось фиксировать и остановить их. Приписав знаку значение, например описанием, сознание неспособно удержать его от расползания, перехода, раздвоения, стирания. Знак благодаря естественности своего значения вырывается на волю. Это относится не только к знакам родного языка. В знаках терминосистемы происходит то же вывертывание, требующее непрестанного фиксирующего усилия для пресечения семантического развития в неожиданные стороны. Самым строгим терминосистемам не удается установить знаки раз навсегда в желаемом значении. Система библиографического описания оперирует очень немногими знаками: точка, запятая, точка с запятой, тире, косая черта, двойная косая черта; остальные части описания задаются списком. Никакими усилиями не удается приписать этим немногим простейшим знакам окончательные значения и по–видимому не удастся никогда. Дело не в недостатке дисциплины у работников, пользующихся этой крошечной терминосистемой. Наоборот: именно наивная готовность принять установленные значения графических единиц лишает добросовестных исполнителей приспособляемости к знаку, который неизбежно обрастает непредвиденными значениями. Уместно спросить, не оказывается ли мнимое всемогущество сознания лишь тенью всемогущества знака.

Мы не в силах лишить себя естественного языка. При отказе от него, при переходе на терминосистему он становится невидим для нас и потому неприступен. Нашим родным языком становятся неясные приметы.

Так или иначе мысль не может уместиться в пределах системы. Собственный язык мысли — родной язык, каким бы нищим он ни был.

В теме «мысль и язык» важно не попасть в ловушку мнимой определенности, создаваемой союзом и. Он кажется конкретизирует, потому что вещи, соединяемые им, берутся как бы уже не в своей безбрежной полноте, а только в аспекте их взаимодействия, т. е. в ограниченном объеме. Так человек и закон — вещи сами по себе безбрежные, но, соединенные союзом и в рубрике «человек и закон», они суживаются до проблемы правонарушении. Конечно, тема правонарушений в свою очередь расплывется до безбрежности. Но она реально имеет по крайней мере какую?то первую ступень конкретности. Тема «мысль и язык», наоборот, создает только пустую иллюзию конкретизации.

То, что время от времени появляются работы с таким или сходным заглавием, пусть не создает у нас впечатления, что где?то сложился соответствующий научный предмет. Если в работах на тему «мысль и язык» эти понятия действительно оказываются сужены до большой отчетливости, то это сужение здесь в отличие от сужения понятий в теме «человек и закон» не имеет смысла.

В самом деле, «мысль» тут начинают представлять например в виде «определенных мыслительных содержаний», которые остается теперь, как это называется, «передать». Не принимается во внимание, что не только содержание, но и факт передачи, т. е. выбор между молчанием и речью, вплоть до отказа мысли от сказанного («нет, я не то хотел сказать», «лучше бы уж я ничего не говорил»), — тоже интимное дело мысли. Молчание, мы сказали, остается основой всякой осмысленной речи. Для него в плоскости «мыслительных содержаний» нет места.

От языка, в свою очередь, оставляется только акт именования как сопоставления «означающего» с «означаемым». Текучесть знака, его способность и отсылать к вещи, и нести на себе само ее присутствие, тем более то обстоятельство, что само молчание может неожиданно оказаться говорящим, остаются за схемой «мыслительное содержание находит себе словесное выражение».

Отношение мысли к слову одновременно и свободнее чем любые предлагаемые нам схемы, и обязательнее, строже, чем схема может обосновать. Мысль свободна. Она безусловно может какое?то время или даже вообще всегда обходиться без слова. С другой стороны, мысль связывает наше слово потому, что она всегда заранее есть уже смысл, требующий слова и требуемый словом. Раньше всякого подыскания средств выражения для мыслительных содержаний мы или слышим слово мысли или не слышим его. Подыскание слова для мысли оказывается уже вторичным поступком, пересказом, переводом неслышного смысла. Слышимая речь это всегда уже некое «иначе говоря». «Иначе говоря» направлено в две стороны, не только к тому, как я, иначе говоря, переизложу свою мысль, которая с самого начала была смыслом, т. е. словом в своей основе, но и к самой первичной мысли. Конечно было бы смешно, если бы едва начиная говорить я пояснял: «иначе говоря…» Тем не менее всякое наше высказывание с самого начала оказывается переводом. Мы говорим заведомо иначе чем как слышим или можем услышать слово мысли, и вовсе не потому что плохо подыскали слова. Подыскивание слов, всё равно удачное или неудачное, свидетельствует о работе интерпретации, одинаково имеющей место в том и другом случае.

Работа со словом поэтому оказывается не всегда нужна. Отшлифовывая, оттачивая выражение, мы не обязательно приобретаем. Не случайно говорится что мысль должна быть схвачена. Чтобы слово могло схватить мысль на лету, оно тоже должно быть летучим. И такое слово в свою очередь надо схватить на лету. Двойное схватывание: схватывание мысли словом, схватывание летучего слова мыслью. Древняя священная игра требовала, чтобы мяч, едва коснувшись пальцев играющих, был снова отбит. Малейшая задержка мяча в руке означала нарушение ритуала и соответственно грех, требовавший очищения. Виссариону Белинскому, чувствовавшему эту летучую природу слова, казалось, что Пушкин не правит свои стихи; схваченное на лету слово ложится у поэта на бумагу однократно и окончательно. Белинский ошибся только в факте, не в сути дела. Мастеру ничто не мешает снова и снова отрабатывать в черновиках до последней виртуозности этот прием схватывания на лету. Закон слова — не задерживать его в наших руках для обработки, сразу отдавать его мысли — у опытного художника не нарушаем. От повторения попыток схватывание не становится менее внезапным и летучим, наоборот.

Недавно по–русски вышла книга Ганса Георга Гадамера «Истина и метод». О ее переводе к сожалению нельзя сказать ничего веселого. Он производит то же впечатление, что и название: наука строит себе метод познания истины; давно она уже его строила, пока не построила, и вот строит еще, снова длинно и скучно. Так склоняет думать язык перевода. Стиль оригинала другой. Философское слово Гадамера не уступает по высоте, строгости и прозрачности слову поэзии и хорошей литературы. Гадамер говорит не о методе, каким следует идти к истине, а о том, что метод никогда не поднимется — или не опустится — на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной. У истины всегда свой метод, не наш. Эпиграфом к этой большой — главной — книге Гадамера стоят стихи Рильке:

Solang du Selbstgeworfnes fangst, ist alles

Geschicklichkeit und la?licher Gewinn —;

erst wenn du plotzlich Fanger wirst des Balles,

den eine ewige Mitspielerin

dir zuwarf, deiner Mitte, in genau

gekonntem Schwung, in einem jener Bogen

aus Gottes gro?em Bruckenbau:

erst dann ist Fangen?konnen ein Vermogen, —

nicht deines, einer Welt.

«Пока ты ловишь то, что сам бросил, всё сводится к умению поймать, и обладание обеспечено; но только тогда, когда ты вдруг станешь ловцом мяча, который бросила тебе вечная партнерша в средоточие твоего существа, с ее безошибочной точностью, по дуге из тех, что применяет Бог в своем великом мостостроительстве, — только тогда умение поймать есть способность — не твоя, мира». То, что внезапно бросает Судьба, я ловлю не потому что развил в себе ловкость, а потому что уступил себя миру, его уму, его смыслу.

Пока я не уступаю миру, пока думаю что всё сводится только к моей тренировке и моей установке, будь то установка на тщательную отделку слова или наоборот на автоматическое письмо и на поток сознания, т. е. на вычерпывание бессознательного, мой метод заслоняет от меня то, что раньше меня уже есть. Ведь и установка на бессознательное тоже установка сознания. Так называемое бессознательное оказывается опять сознанием, замахнувшимся на то, чтобы вычерпать собою без остатка всё что есть в человеке. Сознание добивается, чтобы кроме него и его бессознательного ничего непредвиденного на дне человеческого существа не осталось. Интенсивный разговор о бессознательном в XX веке скрывает за собой намерение сознания распорядиться тем, что оно раньше не смело считать своим, чем оно поэтому не могло распоряжаться и что оно теперь сделало попытку подчинить, назвав бессознательным. Как чрезмерные стилистические заботы, так и техника письма, черпающая из «бессознательного», — это продолжение хлопот сознания вокруг себя с подстегиванием самого себя, с обеспечением себя, со сменой разнообразных «установок», когда давно уже неясно, осталось ли вообще что?либо этому сознанию выражать. Суета вокруг «средств выражения» продолжается еще долго после того как сказать становится нечего. Отгородившись концепцией «бессознательного» от задачи осознания самого себя, сознание оберегает себя от той догадки, что смысл и слово, смысл–слово громко говорят вне его.

Один из этих голосов — настроение. Другой — голос совести, прежней жилицы дома, куда вселилось сознание.

Примечания:

1

Бибихин В. В. Мир. — «Философская и социологическая мысль», 1990, №. 2, 5, 8, 12. Также В. В. Бибихин. Мир. Томск: Водолей 1995.

2

«[…] jene geistige Kraft, die sich in ihrem Wesen nicht ganz durchdringen […] lasst» (Humboldt W. von. Uber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, § 3).

3

Eco U. La struttura assente. Milano, 1968, p. 46.

4

Ibid., р. 322.

5

Ibid., р. 324

6

Ibid., р. 379.

7

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества. — В кн.: Гумбольдт В. фон. Избр. тр. по языкознанию. М., 1984, с. 82.

8

Бибихин В. В. К онтологическому статусу языкового значения. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 231–243.

9

«Im Satz wird eine Welt probeweise zusammengestellt». — In: Wittgenstein L. Notebooks 1941–1916. Ed. G. H. von Wright and G. E. M. Amscombe. Oxford, 1979, p. 41; 7.

10

Ibid., р. 84. Ср.: Витгенштейн Л. Логико–философский трактат, 5.63.

11

Robinson I. The new grammarians’ funeral: A critique of Noam Chomsky’s linguistics. Cambridge, 1975, p. 86.

12

Чаадаев П. Я. Отрывки и афоризмы. — В кн.: Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987, с. 167.

13

Для трехсложных слов метатеза скорее правило чем исключение. Так, наша гирлянда по–испански hirnalda; муравей — латинское formica, древнеиндийское vamra, древнеисландское maurr (перестановки mrv, vrm, vmr, mvr). Пусть родство слов голова и бокал остается догадкой; достаточно того, что латинское testa не только горшок, но и чаша. Понятно, что как раз в иррациональном случае метатезы возможности научного этимологического анализа ограниченны. Тем не менее нет причин не обращать внимания на то, что три слога в одном корне для языка — как бы слишком много, и он перестает следить за соблюдением их порядка.

14

Потебня А. А. Мысль и язык. — В кн.: Потебня А. А. Слово и миф. М. 1989, с. 166, 176, 177.

15

Там же, с. 97.