Заключение

Похоже, первые века нашей эры отмечены известным усилением темы строгости во всех отраслях моральной рефлексии, занятой проблемой сексуальной деятельности и сопровождающих ее наслаждений. Врачи, озабоченные последствиями такого рода практики, настойчиво рекомендуют воздержание и решительно отдают предпочтение девственности перед использованием удовольствий. Философы осуждают любые проявления внебрачной связи и предписывают супругам строгое соблюдение верности, без каких-либо исключений. И наконец, некоторая теоретическая дисквалификация очевидно затронула и любовь к мальчикам.

Стоит ли рассматривать данную схему как проект будущей морали, — той, которую мы находим в христианстве, где половой акт как таковой считается злом и дозволен лишь в пределах супружеских отношений, а любовь к мальчикам осуждена как противоестественная? Можно ли предположить, что в греко-римском мире кто-то уже предчувствовал ту модель сексуальной строгости, которая позднее, в христианском обществе, получит законное основание и институциональную оснастку? Продолжая в том же духе, мы встанем перед необходимостью допустить, что горстка некоих суровых философов, весьма далеких от окружавшего их и не отличавшегося излишней строгостью мира, составила начальный чертеж морали, которой через века суждено будет обрести куда более принудительный характер и самую широкую сферу применения.

У этого важного вопроса большая традиция. Еще со времен Ренессанса как католики, так и протестанты, в своем отношении к нему раскололись на две почти равные партии. С одной стороны, — те, кто признавали существование некоей античной морали, близкой к христианству (такова была, например, точка зрения Юстуса Липсиуса, высказанная им в Manuductio ad stoicam philosophiam и радикализированная К. Бартом, превратившим Эпиктета в доброго христианина; впоследствии этот тезис поддержали и католики: Ж.-П. Камю и, особенно, Жан-Мари Бордосский в Эпиктете-христианине); с другой стороны, — те, для кого стоицизм был философией, безусловно, достойной, но неизгладимо языческой (Сомэз у протестантов, Арно и Тильмон в католицизме). Однако задача заключалась не просто в том, чтобы поставить тех или иных древних философов на службу христианству или же, напротив, предохранить его от какой бы то ни было языческой скверны. Проблема была и в том, чтобы определить, какое основание нужно подвести под мораль, прескриптивные элементы которой казались до некоторой степени общими как для греко-римской философии, так и для христианской религии. Спор, разгоревшийся в конце XIX века, также не минул этого вопроса, хотя и касался проблем исторического метода. В своем знаменитом Адресе1 Цан не пытался сделать из Эпиктета христианина, он хотел только обнаружить в учении, обычно считавшемся скорее стоическим, признаки, свидетельствующие о знакомстве с христианством, и следы его влияния. Написанная в ответ на это работа Бонхеффера2 призвана была установить единство мысли, без чего для объяснения тех или иных аспектов приходилось бы всякий раз привлекать разнородные сторонние воздействия. Но речь шла также и о необходимости понять, где заложены основания морального императива и возможно ли отделить от христианства определенный тип морали, который долгое время принято было с ним ассоциировать. Похоже, в этом споре стороны приняли, более или менее безотчетно, три допущения: согласно первому из них, существо морали следует искать в элементах кодекса, который она может предусматривать; второе гласит, что в своих суровых заповедях моральная философия поздней античности вплотную приблизилась к христианству, почти полностью разорвав с предшествующей традицией; и наконец, третье допущение требует сравнивать христианскую мораль с мо

______________

1 Th. Zahn. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum.-1894.

2 A.Bonhoffer. Epiktet und das Neue Testament.- 1911.

ралью древних философов, которые готовили для нее почву, в терминах возвышенности и чистоты.

Однако мы не можем этого принять. Прежде всего, нужно вспомнить о том, что принципы сексуальной строгости не были изобретением философов императорской эпохи. В греческой мысли IV в. можно найти не менее требовательные формулировки. Кроме того, мы знаем, что половой акт всегда считался опасным, неуправляемым и слишком дорого обходящимся удовольствием. К подчинению сексуальной практики строгой мере и к ограничению ее рамками тщательно разработанного режима призывали уже довольно давно. Платон, Исократ, Аристотель, каждый по-своему и исходя из различных побуждений, согласно рекомендовали соблюдать хотя бы некоторые формы супружеской верности. А любовь к мальчикам ценилась так высоко именно потому, что и от нее тоже требовалось воздержание, без которого она не могла бы сохранить свое духовное значение. Следовательно, уже очень рано забота о теле и здоровье, связь с женщиной, брак, отношения с мальчиками, наконец, обнаружили в себе мотивы, необходимые для выработки строгой морали. Таким образом, та сексуальная строгость, с которой мы сталкиваемся у философов первых веков нашей эры, как бы укоренена в этой древней традиции, — по крайней мере постольку, поскольку она выступает своего рода предвозвестницей морали будущего.

Однако было бы неверно усматривать в этих размышлениях о сексуальных удовольствиях только прямое продолжение старой медицинской и философской традиции. Правда, нельзя и недооценивать всего того, что в мысли первых веков нашей эры, столь несомненно захваченной призраками классической культуры, могло являться следствием заботливо поддерживаемой преемственности, а равно и "самопроизвольной" реактивации. Эллинистическая философия и мораль, безусловно, переживала состояние, которое Марру называл "долгим летом". Но не в меньшей степени в ней заметны и многочисленные модификации: они-то и не позволяют воспринимать мораль Мусония и Плутарха как простую акцентуацию уроков Ксенофонта, Платона, Исократа или Аристотеля, равно как и находить в текстах Сорана или Руфа Эфесского только вариации принципов Гиппократа или Диокла.

Модификация диететики и проблематизации здоровья выразилась в росте озабоченности, в более полном и детальном определении взаимосвязи между телом и половым актом, в оживлении интереса к двойственности последствий акта и связанных с ним расстройств и нарушений. Это не просто усиление заботы о теле, но и иной способ рассмотрения сексуальной деятельности, и нового рода настороженность, вызываемая ее сопряженностью с болезнью и злом. Что касается жены и проблематизации брака, то здесь модификация прежде всего привела к переоценке значения супружеской общности и конституирующих ее дуальных отношений. "Правильное" поведение мужа, умеренность, которой он должен себя подчинить, оправдываются не просто его статусом, но самой природой связи, ее универсальной формой и следующими из нее взаимными обязательствами. И, наконец, что касается мальчиков: требование воздержания все реже воспринимается как возможность сообщить формам любви высокое духовное значение, и все чаще и чаще — как показатель неполноценности данного рода любви, как знак присущего ему несовершенства.

Таким образом, в модификациях ранее уже известных тем можно распознать развитие искусства существования, подчиненного заботе о себе. Это искусство себя больше не волнует ни вопрос о допустимости излишеств, ни необходимость владеть собой, осуществляя господство над другими. Оно все настойчивей подчеркивает уязвимость индивидуума перед лицом многочисленных зол, которыми чревата активная половая деятельность. Столь же настойчиво требует оно придать этой сексуальной активности некую универсальную связующую форму, обоснованную в глазах человека как природой, так и разумом. Подобным же образом, оно настаивает на необходимости ценить и развивать все практики и упражнения, с помощью которых можно осуществлять надежный самоконтроль и, в конечном итоге, получить возможность чистого наслаждения самим собой. У истоков такого рода модификаций сексуальной морали стоит не акцентуация форм недозволенного, не усиление запрета, а, скорее, развитие искусства существования, выстроенного вокруг вопроса о себе, о своей зависимости и независимости, об универсальной форме себя и той связи, которую можно и должно установить с другими, о процедурах, требую

щихся для того, чтобы осуществлять надежный самоконтроль, и о способе, каким можно установить полное господство над собой.

Именно такой контекст порождает двойственный феномен, характерный для подобного рода этики удовольствий. С одной стороны, здесь требуется более пристальное внимание к полосой деятельности, ее воздействиям на организм, месту и роли, которые отведены ей в браке, ее ценности и сложностям применительно к отношениям с мальчиками. Но одновременно с этим "разрастанием" сексуальной активности и усилением интереса к ней, ее все чаще воспринимают как опасный фактор, способный скомпрометировать искомое отношение к себе; возникает все большая потребность в недоверии к ней, в контроле над ней, в ограничении ее, по возможности, рамками брачных отношений; вместе с тем, преобразованная супружескими узами, она существенно повышает свой статус. Проблематизация и беспокойство идут рука об руку с вопрошанием и бдительностью. Таким образом все это смещение моральных, медицинских, философских форм рефлексии порождает определенный стиль сексуального поведения, равно отличный и от того, что складывался в IV в. [до н. э.], и от того, с которым мы позднее столкнемся в христианском мире. Там половая деятельность будет считаться сродни злу и по форме, и по своим последствиям; здесь же она не является злом как таковая и по существу. Свое естественное и разумное воплощение она получает в браке, который, однако, за некоторыми исключениями, не воспринимается еще как формальное и единственно необходимое условие ее "добротности". Она с трудом находит себе место в любви к мальчикам, но это вовсе не дает основания для осуждения подобного рода связи как противоестественной.

Таким образом, по мере того как искусство жизни и забота о себе становятся все более утонченными, в них вырабатываются некоторые требования, которые кажутся весьма схожими с предписаниями более поздних эпох. Но все же такое сходство не должно вводить нас в заблуждение. В рамках упомянутых типов морали будут установлены совсем иные модальности отношения к себе: описание этической субстанции в терминах конечности, грехопадения и зла; вид зависимости в форме подчинения общему закону, воплощающего в то же время во

лю личного бога; тип работы над собой, который обязывает и к истолкованию души, и к очистительной герменевтике желаний;

наконец, разновидность этического идеала, тяготеющего к самоотречению. Элементы кодекса, касающиеся экономики удовольствий, супружеской верности и отношений между мужчинами, вполне могут оставаться аналогичными. Следовательно, они принадлежат глубоко переработанной этике и совершенно иному способу конституирования себя в качестве морального субъекта своего сексуального поведения.