Начинать философствовать и богословствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти начала оставляют разорванность непреодоленной, а с Богочеловека. Первичный феномен религиозной жизни есть встреча и взаимодействие Бога и человека, движение от Бога к человеку и от человека к Богу. В христианстве находит этот факт наиболее напряженное, сосредоточенное и полное свое выражение. В христианстве раскрывается человечность Бога. Очеловечение Бога есть основной процесс в религиозном самосознании человечества. На первых стадиях этого сознания Бог мог представляться подобным силам природы, животным, растениям. Тотемизм был откровением бога-животного. Возникновение же сознания человекоподобия Бога было обратной стороной сознания богоподобия человека. Бог без человека, Бог бесчеловечный был бы Сатаной, не был бы Троичный Бог. Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа-Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу, окончательное порождение Бога в человеке и человека в Боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности. Тайна религиозной жизни непостижима вне двуединства, вне встречи и единения двух природ с сохранением их различности. Для сознания монистического, монофизитского непонятен самый первичный религиозный феномен, как феномен религиозной драмы, религиозной тоски и религиозной встречи, как тайны преображения и соединения. Также непонятен первичный религиозный феномен для сознания дуалистического. Тайна отношений между Богом и человеком невместима ни для монистически-пантеистического, ни для дуалистического сознания. Для одного сознания все находится в изначальном отвлеченном единстве и тождестве, для другого сознания все безнадежно разорвано и несоединимо, внеположно одно для другого. Бессилие монизма и дуализма понять тайну богочеловечности, тайну двуединства, есть бессилие рационального сознания и рационального мышления. Для рационального понятия о Божестве существует только отвлеченное Абсолютное, лишенное внутренней конкретной жизни, внутреннего драматизма отношений между Богом и Его Другим, завершенных в Третьем. Живой Бог и драматизм божественной жизни существует лишь для символически-мифологического мышления и сознания. Для такого лишь сознания Бог и человек стоят лицом к лицу, живые лица и отношения между ними есть жизнь, конкретная жизнь, полная драматизма, свойственного всякой жизни. Отвлеченный теизм, который был формой отвлеченного монотеизма, мыслит Бога и божественную жизнь как небесную монархию или небесный империализм, т. е. приписывает Богу гордое самовластие, самозамкнутость и самодовольство. Но такого рода небесный монархизм находится в явном противоречии с христианским учением о Св. Троице и ее внутренней жизни любви. Устроение земной жизни по образу такой небесной монархии есть утверждение самовластия и деспотии, а не утверждение триединой любви. Традиционное катафатическое богословие было подавлено мышлением в рациональных понятиях, и потому для него оставалась закрытой внутренняя жизнь Божества, из которой только и постижимо творение мира и человека, т. е. отношение Бога к своему другому. Творение мира и человека понимается экзотерически, внешне. Экзотерически-рационалистическое богословское сознание принуждено принять жестокую концепцию, согласно которой Бог без всякой нужды, по прихоти, без всякого внутреннего в нем движения сотворил мир, что творение Его ничтожно и внебожественно и что большая часть творения обречена на гибель. Богословское учение впадает в рационалистический дуализм, обратный полюс рационалистического монизма. Лишь мистико-символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения, как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и в любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле. Богословское и метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, об абсолютном покое в Боге есть экзотерическое и рационалистическое учение, оно указует на границы всякого логического понятия о Божестве. Но глубже мышление о Божестве как о coincidentia oppositorum.[37] Так и мыслили все мистики. Так мыслил и Бл. Августин. Абсолютный покой в Боге соединен в Нем с абсолютным движением. Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения. Рационалистическому сознанию движение в Боге представляется противоречащим совершенству Бога, несовершенством и недостатком в нем. Но о Боге возможно лишь антиномическое мышление, в Боге тождественны противоположности. Тоска Бога по своему другому, по любимому и по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства Его бытия. Абсолютную полноту и совершенство нельзя мыслить статически, отвлеченно, можно мыслить лишь динамически, конкретно, как жизнь, а не как субстанцию. Мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания. Учение о Боге Плотина было все же отвлеченным и отрешенным. Но для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически-мифологического понимания конкретной жизни в Боге. Богословско-метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, которое представляется традиционным и официально признанным, находится в явном и разительном противоречии с сущностью христианской мистерии. Христианство в глубине своей не мыслит отношений между Богом и человеком, Богом и тварным миром в отвлеченных и застывших статических категориях. Для христианства эти отношений есть мистерия, мистерия же непостижима для отвлеченной мысли, невыразима в застывших категориях. В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная смерть Сына Божьего, Спасителя мира. Учение об абсолютной бездвижности Божества находится в противоречии с мистическим фактом страстей Господних. Христианство есть религия страдающего Бога. Хотя страдает не Бог-Отец, как думали патрепассионисты, но страдание Бога-Сына есть страдание во внутренней жизни Св. Троицы. Учение об абсолютной бездвижности Божества есть отвлеченный монотеизм, и оно противоречит христианскому учению о Троичности Божества, о внутренней жизни в Божественной Троичности. Это учение находится под влиянием Парменида и элеатов. Постижение Бога, как Троичного, есть постижение внутреннего, эзотерического движения в Боге, совсем, конечно, не похожего на движение, которое совершается в нашем природном мире. Внутренние отношения между Ипостасями Св. Троицы динамичны, а не статичны, они раскрываются как конкретная жизнь. И тайна миротворения может быть сокровенно, эзотерически постигнута лишь из внутренней жизни Божественной Троичности, из внутреннего движения Божества, из Божественной динамики. Когда мы приближаемся к этим тайнам, то все находится на острие, и очень легко с острия этого ниспасть в ту или иную бездну. Тогда получается для церковного сознания еретический уклон. Официальное богословское учение и было, в сущности, закрытием путей познания, на которых так легки еретические уклоны, было предохранительной педагогической мерой. Но всякий еретический уклон есть рационалистическое мышление о тайнах Божьих, есть бессилие вместить антиномизм, связанный со всякой мыслью о Боге. Еретические учения всегда рационализируют духовный опыт, всегда подавлены одной какой-либо его стороной. Христианские мистики этого не делают. Они высказывают самые дерзновенные мысли, которые пугают обыденное сознание, которые иногда кажутся безумными, более противоречащими обыденной вере, чем учения еретические. Но подлинные мистики вдохновенно описывают глубины духовного опыта, самую первичную мистерию жизни, они не строят понятий, они не сглаживают антиномичности духовной жизни. В этом все значение мистики и вся трудность ее для нашего сознания. Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Прийди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам». Этими словами, трудными для официальной богословской доктрины, он выражает истину духовного опыта, совпадение в Боге покоя и движения. Тут нет никакой метафизики, основанной на понятии, тут непосредственно выражается самый первичный опыт духовной жизни. Томизм отрицает потенцию в Боге и, следовательно, возможность движения, он строит совершенно рационалистическое, на аристотелевской философии основанное учение о Боге, как чистом акте. Но если Бог есть чистый акт, то непонятно миротворение, непонятно творческое действие в Боге.[38] Томизм противоположен мистике. Ограниченность богословских учений связана была с тем, что катафатическое переносилось на апофатическое.

Когда христианство учит о Троичности Божества и об искупительной жертве Сына Божьего, оно допускает процесс в Боге, божественную трагедию. Процесс божественный совсем иной, чем процесс, совершающийся в нашем разорванном времени. Процесс в божественной вечности не противоречит божественному покою. Божественная жизнь есть в вечности совершающаяся божественная мистерия. Она раскрывается в нашем духовном опыте. Внизу отображается то, что совершается наверху. И в нас, в нашей глубине совершается тот же процесс, который совершается на небе, процесс богорождения. Великие германские мистики делали различие между Богом (Gott) и Божественностью (Gottheit). Этому учил Экхарт. Бёме учил об Ungrund’e,[39] лежащем глубже Бога. Смысл различия между Богом и Божественностью совсем не в том, что это есть какая-то метафизика, онтология Божества. Истина эта может быть выражена лишь в терминах духовного опыта и духовной жизни, а не в категориях застывшей онтологии. Как застывшая онтология, она легко принимает еретический уклон. Экхарт описывает раскрывающиеся в мистическом опыте соотношения между Богом и человеком. Бог есть, если есть человек. Когда исчезнет человек, исчезнет и Бог. «Раньше чем стать твари, и Бог не был Богом». Бог стал Богом лишь для творения. В изначальной бездне Божественного Ничто исчезают Бог и творение, Бог и человек, исчезает сама эта противоположность. «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различимости». Различение Творца и творения не есть еще последняя глубина, это различение снимается в Божественном Ничто, которое не есть уже Бог. Апофатическая, мистическая теология идет глубже Творца в Его соотношении с творением, глубже Бога в Его соотношении с человеком. Творец возникает вместе с творением. Бог возникает вместе с человеком. Это есть теогонический процесс в божественной Бездонности. Он есть обратная сторона процесса антропогонического. Ангелус Силезиус говорит: «Я знаю, что без меня Бог не может просуществовать ни одного мгновения. Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испустит Дух». Он же говорит: «Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я». Эти дерзновенные слова великого мистика-поэта и в то же время ортодоксального католика могут смутить и испугать. Но нужно понять их смысл. Мистиков не так легко понять. У них особый язык, и язык этот универсален. И нельзя мистику перевести на язык метафизических и богословских систем. Ангелус Силезиус не строит никакой онтологии и теологии, он лишь воспроизводит мистический опыт. Он говорит о бесконечной любви между Богом и человеком. Любящий не может просуществовать без любимого ни одного мгновения. Любящий погибает, когда погибает любимый. Изумительные слова Ангелуса Силезиуса рассказывают о мистической драме любви, о бесконечной напряженности отношений между Богом и человеком. Мистика всегда говорит языком опыта. И всегда бывает ошибочно, всегда означает непонимание, когда мистиков истолковывают метафизически и теологически, когда их относят к каким-либо доктринальным направлениям. Все великие христианские мистики, без различия исповеданий, учили о том, что в вечности, в глубине духовного мира совершается божественный процесс, в котором возникают отношения между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге, встречаются любящий и любимый. Это – истины духовного опыта, истины жизни, а не метафизические категории, не онтологические субстанции. Движение в Боге, которое раскрывается в духовном опыте, не есть процесс во времени, в нем ничего не следует одно за другим. Это есть в вечности происходящее идеальное свершение, вечная божественная мистерия жизни. Только символически-мифологическое понимание отношений между Богом и человеком приближает нас к этой божественной мистерии. Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. Отвлеченной метафизике почти недоступен персонализм. Бог есть живая личность. Человек есть живая личность. Отношения между Богом и человеком в высшей степени живые и интимные отношения, конкретная драма любви и свободы. Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с человеком есть мифологема, а не философема. Эта встреча нашла себе наиболее острое выражение у ветхозаветных пророков, а не у греческих философов. Мышление наше имеет непреодолимую склонность к отвлеченному монизму, для которого нет живой личности Бога и живой личности человека, нет драматизма религиозной жизни. Пророки и мистики, апостолы и святые поведали миру о тайнах самой первичной жизни, божественной мистерии. Они рассказали миру о своем духовном опыте, о своих встречах с Богом. Это и есть живые истины религиозной жизни. Богословская и метафизическая переработка этого первичного религиозного опыта есть уже вторичное, опосредствованное. В богословские доктрины проникают уже категории и понятия, которые рационализируют живой религиозный опыт, и в них легко обнаруживается уклон то к отвлеченному монизму, то к отвлеченному дуализму. Богословский теизм, закрепленный в понятии и абсолютизирующий внеположность, внебожественность творения, есть такая же рационализация божественных тайн, как и пантеизм, отождествляющий Творца и творение. Отрешенность от чувственной конкретности, от множественности и подвижности природного мира, обращенность к пребывающему миру идей не есть еще последняя и высшая стадия духовного опыта и духовного созерцания. Платон и Плотин не поднялись еще до божественной мистерии жизни. Дальше и выше лежит духовная конкретность, самая первожизнь. В истории христианского сознания и христианского богословия переплетаются эти два момента – отрешенность в мышлении и идеях и духовная конкретность, мистерия жизни. Наследие эллинского духа слишком подавляет христианское сознание мышлением, отрешенным и очищенным от жизненной конкретности, т. е. дает преобладание метафизике над мифологией. Но в основе христианства лежит мифологема.

В духовном опыте раскрывается тоска человека по Богу. Душа человека ищет высшего бытия, возврата к источнику жизни, на духовную родину. Самое страшное, когда нет ничего выше человека, нет божественной тайны и божественной бесконечности. Тогда наступает скука небытия. Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога. Искание человеком Бога есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности. Человеческая душа мучится родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека. Рождение Бога в человеческой душе есть движение от Бога к человеку. Бог нисходит в душу человеческую. И это есть ответ на тоску человека по Богу. Такова одна сторона религиозного первофеномена. Но религиозный первофеномен двуедин, в нем есть другая сторона, другое движение. В духовном опыте также, раскрывается тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родился и отобразил Его образ. Об этой Божьей тоске поведали нам великие мистики, описывавшие духовную жизнь. В мистике, а не в богословии раскрывается эта мистерия. Основная мысль человека есть мысль о Боге. Основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческая, человек же есть божественная тема. Бог тоскует по своем другом, по предмету своей бесконечной любви, ждет ответа на свой божественный зов. Бесконечная любовь не может существовать без любимого и любящего. Рождение человека в Боге есть ответ на Божью тоску. Это есть движение от человека к Богу. Вся сложность религиозной жизни, встреча и общение между Богом и человеком, связана с тем, что есть два движения, а не одно – от Бога к человеку и от человека к Богу. Если бы религиозная жизнь была основана только на одном движении от Бога к человеку, на одной воле Божьей и на одном откровении Божьем, то она была бы проста и легко были бы достижимы цели мировой жизни, легко было бы осуществимо Царство Божье. Тогда не было бы мировой трагедии. Но рождение человека в Боге, но ответ человека Богу не может быть делом одного Бога, – это есть также дело человека, дело его свободы. По природе Бога, как бесконечной любви, по замыслу Божьему о творении, Царство Божие неосуществимо без человека, без участия самого творения. Самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле. Царство Божье есть царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе. С этим связан основной миф христианства, миф в высшей степени реалистический, выражающий самую первооснову бытия, самый первофеномен жизни, мистерию жизни. Это – миф о двуединой природе и двуедином движении, о Богочеловеке и Богочеловечестве.

Отвечает на Божью потребность в любящем и любимом, в вечности, изначально рождающийся, равнодостойный Отцу Сын. Он есть абсолютный божественный Человек, Богочеловек. Не на земле только, не в нашем только природно-историческом мире Он Богочеловек, но и на небе, в божественной действительности, в Божественной Троичности. Так возносится человеческая природа, не наша грешная, падшая, ветхая природа, а духовная, небесная, чистая человеческая природа до недр Божественной Троичности. В Сыне, в божественном Человеке, в Богочеловеке заключен весь род человеческий, все множество человеческое, всякий лик человеческий. В нем таинственно-мистически примиряется противоположность между единым и множеством. Человеческий род в одном лишь своем аспекте есть род ветхого Адама, есть грешный, падший род нашего природного мира. В другом своем аспекте человеческий род есть род небесный, род духовного Адама, род Христов. Через рождение Сына в вечности весь духовный род человеческий, все множество человеческое и весь заключенный в человеке мир, космос отвечает на призыв Божьей любви, на Божью тоску по своему другому, по человеку. Миротворение не могло произойти в нашем времени, ибо наше время есть падшее время, оно есть дитя греха. Миротворение происходит в вечности, как внутренний акт божественной мистерии жизни. И ветхозаветное восприятие миротворения есть лишь отображение внутреннего акта божественной мистерии в сознании ветхого природного человечества. Человек, ниспавший в низшую природу, выбрасывается из недр божественной действительности. Христианское откровение возвращает человека внутрь божественной действительности. Через Сына возвращаемся мы в лоно Отца. От Христа идет новый род человеческий. Христов род, духовный род, в Духе рожденный и возрожденный. Христос в человеке и человек во Христе. Он – лоза, а я – ветвь, питающаяся от лозы. Весь возрожденный род человеческий находится во Христе, в Богочеловеке. В духовном же человеке, в духовном роде человеческом, в Богочеловечестве пребывает космос, все творение. Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному человеку. В духовном мире космос пребывает внутри человека, а не вне его, как человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса. В грехе и падении человек утерял сознание своей микрокосмичности, сознание человека перестало быть космическим и стало индивидуалистическим. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку, как духовная действительность. И путь самопознания человека есть путь познания космоса, мира. Через Христа, через Логос, не только весь род человеческий, но и весь мир, весь космос обращается к Богу, отвечает на Божий призыв, на Божью потребность в любви. В человеке раскрывается тайна Библии, тайна Бытия.[40]

Божественная мистерия не завершается в Двоичности, она предполагает Троичность. Отношение Бога к Другому осуществляется в Третьем. Любящий и любимый находят полноту жизни в царстве любви, которое есть Третье Царство Божье, царство просветленного человека и просветленного космоса, осуществляется лишь через Третьего, через Духа Святого, в котором завершается драма, замыкается круг. Лишь в Троичности дана совершенная божественная жизнь, любящий и любимый создают свое царство, находят окончательное содержание и полноту своей жизни. Троица есть священное, божественное число, оно означает полноту, преодоление борьбы и разрыва, означает соборность и совершенное общество, в котором нет противоречия между личностями, ипостасями и единой сущностью. Тайна христианства есть тайна двуединства (богочеловечности), находящего свое разрешение в триединстве. Поэтому основа христианства в догмате христологическом о богочеловеческой природе Христа и догмате тринитарном о Св. Троице. Утверждение бытия есть жизнь Духа Святого и жизнь в Духе Святом. В Духе преображается и обожается человек и мир. Дух и есть сама Жизнь, Перво-Жизнь. Божественная мистерия Жизни и есть мистерия Троичности. Она совершается вверху, на небе, и она же отражается внизу, на земле. Повсюду, где есть жизнь, есть тайна Троичности, различение трех Ипостасей и абсолютное единство их. Мистерия Троичности отображается и символизируется повсюду в жизни человека и мира. Жизнь в существе своем есть и различение личностей и единство их. Полнота жизни есть соборность, в которой личность находит свое окончательное осуществление и полноту своего содержания. Встреча одного с другим всегда разрешается в третьем. Один и другой приходят к единству не в двоичности, а в троичности, обретают в третьем свое общее содержание, свою цель. Бытие было бы в состоянии нераскрытости и безразличия, если бы был один. Оно было бы безнадежно разорванным и разделенным, если бы было только два. Бытие раскрывает свое содержание и обнаруживает свое различие, оставаясь в единстве, потому что есть три. Такова природа бытия, первичный факт его жизни. Жизнь человека и жизнь мира есть внутренний момент мистерии Троичности.

Внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир. Внутренняя жизнь человека и мира осуществляется через Бога. Человек, стоящий в центре бытия и призванный к царственной роли в мировой жизни, не может иметь положительного содержания жизни, если нет Бога и нет мира, нет того, что выше его, и того, что ниже его. Человек не может оставаться одним, одиноким, самим с собой, не может лишь из себя черпать источник жизни. Когда человек один стоит перед бездной небытия, он поглощается этой бездной, он начинает ее ощущать в себе. Если есть только человек и его собственные одинокие состояния, то нет и человека, нет ничего. Замкнутый психологизм есть утверждение небытия, разрушение онтологического ядра человека. Человек не может на самом себе создать жизнь. Создание жизни всегда предполагает для человека существование другого. И вот если нет для человека Другого, высшего, божественного, то он определяет содержание самой жизни другим, низшим, природным. Отходя от Бога, от высшего мира, человек подчиняет себя низшему миру, становится рабом низших стихий. Подчинение человека природному миру и его стихиям есть извращение иерархического строя вселенной. Все смещается со своих мест, низшее заменяет место высшего, высшее низвергается вниз. Человек, царь вселенной, становится рабом природы, подчиняется природной необходимости. Человек выпадает из Бога. Мир выпадает из человека, становится внешней для него природой, принуждающей и насилующей, подчиняющей человека своим собственным законам. Человек теряет свою духовную независимость. Он начинает определяться извне, а не изнутри. Солнце перестает светить внутри человека, перестает быть светом для мира. Солнце перемещается во внешнюю для человека природу, и жизнь человека целиком зависит от этого внешнего света. Весь мир, отпавший от Бога, перестает светиться изнутри и нуждается во внешнем источнике света. Главным признаком грехопадения является эта утеря внутреннего света, эта зависимость от внешнего источника. Когда человек в Боге, то космос в человеке и солнце внутри, в своем центре. Когда человек отпадает от Бога, то космос отделяется от человека и становится для него внешней необходимостью. Космос перестает повиноваться человеку. Св. Симеон Новый Богослов говорит об этом: «Все твари, когда увидали, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему; ни луна, ни прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидали, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо устремилось было напасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший – что сделал? Он сдержал все это творческой силой своею, и по благоутробию и благости своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему, и, сделавшись тленной, служила тленному человеку, для которого создана, с тем чтобы, когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленной и как бы духовной». Так выражает великий мистик и святой связь человека с космосом, центральное место человека в космосе и утерю им этого места.

Отходя от Бога и от духовного мира, человек теряет самостоятельность своей духовной индивидуальности, он подчиняет себя стихии рода, становится природным человеком, связанным законами жизни животного мира, он превращается в орудие родовой стихии, обрекает себя на жизнь в родовом быте, в родовой семье, в родовом государстве. Человек рождается и продолжает род свой, род природного, грешного Адама, подчиняясь бесконечной смене рождения и смерти, плохой бесконечности множества рождающихся и обреченных на смерть поколений. В стихии рода загубленными оказываются надежды личности на вечную жизнь. Вместо вечной жизни, вместо полноты жизни для личности достигается бесконечное дробление все вновь возникающих и погибающих поколений. Связь рождения и смерти в стихии рода оказывается нерасторжимой. Рождение несет в себе семя смерти, растерзание индивидуальности, гибель ее надежд. Рождающий сам обречен на смерть и обрекает на смерть рождающихся. В стихии рода, на которой покоится жизнь грешного, природного человечества, нет победы над смертью, нет достижения нетленной жизни. Рождающий пол, подчиняющий человека природной закономерности и соединяющий его с животным миром, есть дитя греха и отпадение от Бога. Через рождение несет человек последствия греха, искупает грех, но не побеждает смертной, тленной природы, не достигает бессмертной, вечной жизни. Новый духовный род, род Христов не есть род, рождающий на земле по законам животного мира, род, вечно соблазненный влечением низшей природной стихии распавшегося мира. Отпадение человека от Бога и было утерей целостности и целомудрия, девственности человека, утерей андрогинного образа, который есть образ бытия Божественного. По гениальному учению Я. Бёме, человек утерял свою Деву, Софию, и Дева отлетела на небо. От человека-андрогина отделилась, отпала женственная природа и стала для него внешней природой, предметом мучительного влечения и источником рабства человека. В целостном, целомудренном, в Боге пребывающем человеке женственная природа была заключена внутри, как его Дева. Тут повторяется то же, что и с отношением человека к космосу. Грех есть прежде всего утеря целостности, целомудрия, разорванность, раздор. Целостность, мудрая целостность и есть целомудрие, девственность, т. е. соединенность внутри человека мужской и женской природы. Сладострастное влечение, чувственность, разврат явились в мире результатом утери целостности, внутреннего раздвоения и раздора. Все стало внешним одно для другого. Внешним стала и мужская и женская природа. Женская стихия есть внешняя, притягивающая и соблазняющая стихия, без которой не может жить мужская природа. Человек не может оставаться дробным, разорванным, не может быть половиной, непреодоленным полом. И мучится род человеческий в своей жажде воссоединения, восстановления целостного, андрогинного образа человека. Но в стихии разорванного рода никогда не достигается целостность и не восстанавливается андрогинный образ, никогда не утоляется тоска человека по вечности, по обретению своей Девы. В каждом человеке, мужчине и женщине, остается двуполость, в разных пропорциях соединенная, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, ее четырехчленность.

Учение Я. Бёме о Софии и есть учение о Деве и об андрогинном, т. е. целостности девственном, образе человека. «Из-за похоти своей Адам утерял Деву и в похоти обрел женщину; но Дева все же ждет его, и, если только он захочет вступить в новое рождение, она с великой честью вновь примет его».[41] «Премудрость Божия есть вечная Дева, а не жена, она – беспорочная чистота и целомудрие и предстает, как образ Божий и подобие Троицы»,[42] «Дева – извечна, несотворенна, нерожденна; она есть Божья премудрость и подобие Божества».[43] «Образ Божий – мужедева, а не женщина и не мужчина».[44] «Христос на кресте освободил наш девственный образ от мужчины и женщины и в божественной любви обагрил его своей небесной кровью».[45] «Христос за тем был рожден Девою, чтобы снова освятить женскую тинктуру и претворить ее в мужскую, дабы мужчина и женщина стали мужедевами, как был Христос».[46]

София есть вечная девственность, а не вечная женственность. Культ Софии есть культ Девы, а не женственности, которая есть уже результат грехопадения и раздора. Поэтому культ Софии почти совпадает с культом Девы Марии, Божьей Матери. В Деве Марии женственная природа стала девственной и родила от Духа. Так рождается новый духовный род человеческий, род Христов, род бессмертный, побеждающий дурную бесконечность рождений и смертей. Через Деву Марию и через рождение Ею Сына Божьего и Сына Человеческого открывается путь для восстановления целостного человеческого образа, образа андрогинного. Это есть путь целомудрия, чистоты, девственности, путь мистической любви. В христианстве всегда было глубоко учение о девственности, культ девственности и всегда недостаточно глубоко учение о браке, освящение деторождения. Раскрытие положительного, мистического смысла любви между мужчиной и женщиной (эроса, а не агапэ) принадлежит к проблематике христианского сознания. Догматически не раскрыт мистический смысл любви, и то, что мы находим об этом у учителей Церкви, бедно и убого.[47] Святоотеческое христианство учит достигать девственности через аскезу, но совершенно не раскрывает мистического смысла любви, как пути достижения девственности, восстановления целостного образа человека, обретения бессмертной жизни. Христианство справедливо оправдывает и освящает брак и семью грешного человеческого рода, оно и обезопашивает и одухотворяет жизнь падшего пола. Но о преображении пола, о явлении нового пола не говорит ничего. Это остается сокровенным в христианстве, как и многое другое. Святость материнства имеет космическое значение, но вопроса не решает. Пропасть между любовью родовой, рождающей, и любовью мистической, обращенной к вечности, создает антиномию для церковного, христианского сознания. Церковь учит, что в Деве Марии падший, разорванный пол становится просветленной девственностью и просветленным материнством и принимает в себя Логос мира, рождающийся от Духа. Но отсюда как будто бы не было сделано никаких выводов о положительных путях просветления и преображения ветхой стихии рода, стихии пола. Не раскрывается положительный религиозный смысл любви, связь любви с самой идеей человека как целостного существа. Это есть результат неполной раскрытости антропологического сознания в христианстве. Любовь, как и многое другое в творческой жизни человека, остается неосмысленной и неосвященной, неканонической, как бы внезаконной, обреченной на трагическую судьбу в мире. Христианское учение о браке и семье, как и христианское учение о власти и государстве, имеет глубокий смысл для греховного природного мира, для родовой стихии, в которой пребывает человек, изживая последствие греха. Но этим даже не затрагивается проблема смысла любви, природа которой не связана ни с физиологическим влечением, ни с деторождением, ни с социальным благоустройством человеческого рода. Любовь по природе своей занимает то же место, что и мистика. Она – аристократична, духовна и также непереводима на пути демократического, душевно-телесного устроения человеческой жизни. Но любовь связана с самой первичной идеей человека. Религиозный смысл любви приоткрывается лишь в символике отношений между Христом и Церковью.[48]

Христианство есть религия Божественности Троичности и религия Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но в человека. Человечество есть часть Богочеловечества. Бесчеловечный Бог не есть Бог христианский. Христианство существенно антропологично и антропоцентрично, оно возносит человека на небывалую, головокружительную высоту. Второй Лик Божий явлен как лик человеческий. Этим ставится человек в центре бытия, в нем полагается смысл и цель миротворения. Человек призван к творческому делу в мире, к соучастию в Божьем деле, в деле миротворения и мироустроения. У христианских мистиков было дерзновенное видение центрального и высшего положения человека в мире.

На высочайших высотах христианского сознания открывается, что человек не только тварь, что он больше чем тварь, что через Христа, вторую Ипостась Св. Троицы, он внедрен в божественную жизнь. Только христианское сознание признает вечность человека. Человек наследует вечность в Божественной действительности, он не может быть преодолен, не может эволюционно перейти в другой род, в ангела или демона. Вечный лик человека находится в недрах самой Божественной Троичности. Вторая Ипостась Божества есть божественная человечность. Христианство преодолевает инобытие, чуждость, устанавливает абсолютную родственность между человеком и Богом. Трансцендентное делается имманентным. В Христе, как Богочеловеке, раскрывается свободная активность не только Бога, но и человека. Поэтому всякое монофизитство, принижающее или отрицающее человеческую природу, есть отрицание тайны Христовой, тайны двуединства, богочеловечности. Все слабости, уклоны и неудачи христианства в истории связаны были с тем, что христианское человечество с трудом вмещало тайну Богочеловечества, тайну двуединой природы и легко склонялось к практическому монофизитству. И в христианский период мировой жизни сознание человеческое остается пораженным монизмом, мышление легче всего к нему склоняется. Так, германский идеализм начала XIX века, одно из самых могущественных проявлений философского гения человечества, поражен ересью монофизитской, склоняется к монизму, отрицающему самобытность человеческой природы. Это ставит границы германскому идеализму. Фихте и Гегель признают лишь божественную природу и отрицают человеческую природу, которая для них есть лишь функция Божества. В сущности познает у них само Божество, а не человек. В «Я» Фихте, в «Духе» Гегеля человек в своей конкретности исчезает. Но последовательный идеалистический монизм должен отрицать и человека и Бога, признавать лишь безликое, абстрактное, божественное. Монизм отрицает брачную тайну религиозной жизни, т. е. противоречит первичному феномену религиозного опыта. Это монофизитство германского идеализма было заложено уже в протестантизме. Лютер склонялся к монофизитству, он отрицал свободу человеческого духа, отрицал активность человека в религиозной жизни, в конце концов, отрицал всякую самобытность человеческой природы.[49] Уже у Бл. Августина были уклоны, которые давали основания для принижения человеческой природы. Устанавливая различие между Творцом и творением по признаку неизменяемости и изменяемости, он изменение считает дефектом и видит в изменении ухудшение. Божественное бытие неизменно и потому совершенно. Человеческое бытие изменяющееся, но изменяться оно может лишь к худшему, к лучшему оно не может изменяться. Грехопадение и было изменением к худшему. К лучшему же человеческая природа может измениться лишь под действием благодати. Таким образом, Бл. Августин отрицает творческую природу человека, он не видит в человеке творческой свободы. Это учение Бл. Августина, выработанное под влиянием борьбы с пелагианством, дает повод к принижению человека.

Совсем по-другому принижает человека католическая антропология, выраженная в томизме. Человек сотворен естественным природным существом, и потом актом благодати ему сообщены сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимаются у человека после грехопадения, и человек становится природным, недуховным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом, выходит, что человек не сотворен духовным существом, имеющим образ и подобие Божье. Но человек есть духовное существо.

Можно установить три типа понимания отношений между Богом и человеком. 1) Трансцендентный дуализм подчиняет внешне волю человеческую воле Божьей. Две природы остаются чуждыми, разорванными, внеположными. 2) Имманентный монизм метафизически отождествляет волю человеческую и волю Божью, отрицает всякую самобытность за человеческой природой и видит в человеке лишь одно из проявлений жизни Божества. Человек есть лишь преходящий момент в раскрытии и развитии Божества. 3) Творческий христианский, богочеловеческий антропологизм признает самостоятельность двух природ, Божьей и человеческой, видит взаимодействие Божьей благодати и человеческой свободы. Человек, как Божье другое, дает свободный ответ на Божий зов, раскрывая свою творческую природу. И внутри христианства можно открыть эти три типа, в большей или меньшей степени выраженные. Третий тип понимания отношений между Богом и человеком наиболее труден для рационального сознания, наиболее антиномичен. И это очень затрудняет и обременяет христианское учение об искуплении, христианское понимание дела мирового спасения и избавления. Тут можно было бы установить два типа понимания, которые в чистом виде трудно встретить. Бог через организованное действие благодати помогает человеку, утерявшему свободу в грехопадении, спастись, победить грех. Это понимание в крайних своих формах приводит даже к оправданию насилия и принуждения в деле спасения. Но есть другое понимание смысла мировой жизни. Бог ждет от человека свободного ответа на свой зов, ждет ответной любви и творческого соучастия в одолении тьмы небытия. Человек должен проявить величайшую активность своего духа, величайшее напряжение своей свободы, чтобы исполнить то, чего Бог от него ждет. Это понимание дает религиозное оправдание человеческому творчеству. В христианстве соединены оба понимания, и они не могут быть разделены. Через Христа-Богочеловека, Искупителя, Спасителя мира, оба движения от Бога и от человека, от благодати и от свободы соединяются. Бог энергией благодати помогает человеку победить грех, восстанавливает подорванную силу человеческой свободы, и человек из глубины свободы дает ответ Богу, раскрывает себя для Бога и тем продолжает дело миротворения. Человек не раб и не ничтожество, человек – соучастник в Божьем деле творческой победы над ничто. Человек нужен Богу, и Бог страдает, когда человек этого не сознает. Бог помогает человеку, но и человек должен помогать Богу. Это и есть эзотерическая сторона в христианстве.

Боятся противоположного: когда учат об обожении человека и соединении с Богом, боятся пантеизма и исчезновения самостоятельности человека; когда учат о свободе и самостоятельности человека, отличного от Бога, боятся дуализма и гордыни человека.

В духовном опыте, в глубине его раскрывается не только потребность человека в Боге, но и потребность Бога в человеке. О, конечно, «потребность» плохое слово, как плохи все человеческие слова, когда мы говорим о Боге. Мы говорим символическим языком, переводим несказанную тайну на язык нашего опыта. Можем ли дерзать раскрывать психологию Бога, внутреннюю Его жизнь или навеки должны ограничиваться пониманием внешнего отношения Бога к миру и человеку? Священное писание, в отличие от богословской доктрины, полно психологии Бога, говорит об аффективной, эмоциональной жизни Бога. Для Библии отношение между Богом и человеком есть страстная драма, драма между любящим и любимым, в которой не только человек, но и Бог переживает страсти, испытывает гнев, печаль, радость. Бог Авраама, Исаака и Иакова, в отличие от Абсолютного философов и Бога богословов, есть антропоморфный Бог, Бог движущийся, а не бездвижный. Песнь песней, вдохновлявшая мистиков, есть изображение страстей мистической любви, эмоциональной божественной жизни. Христианским мистикам раскрывалась внутренняя жизнь Бога, и они находили слова для описания внутренних переживаний Бога. У великих католических мистиков, например у Св. Иоанна Креста, можно найти более интимное понимание отношений между Богом и человеком. Бог Св. Иоанна Креста не есть бездвижное и бесстрастное Абсолютное. И в эллинской философии Гераклит в своем учении об огненном движении был ближе к Богу христианскому, чем Парменид, Платон, Аристотель или Плотин, которые подавили все системы христианской теологии. Л. Блуа говорит, что Бог – одинокий и непонятый страдалец, он признает трагедию в Боге. Любовь к Богу подсказала ему эти дерзновенные слова. Бог страдает и истекает кровью, когда не встречает ответной любви человека, когда свобода человека не помогает Богу в Его творческом деле, когда не Богу отдает человек свои творческие силы. Как повышается ответственность человека от этого сознания! Человек должен думать не только о себе, о своем спасении, о своем благе, он должен думать и о Боге, о внутренней жизни Бога, должен приносить Богу бескорыстный дар любви, должен утолить Божью тоску. Это есть долг благородства. Мистики возвышались до этого бескорыстного отношения к Богу, соглашались перестать думать о своем спасении, готовы были даже отказаться от спасения и принять адские муки, если этого требует любовь к Богу. Удивительная вещь: богословие так боится признать движение в Боге, тоску в Боге, трагедию в Боге и учит о неизменяемости и бездвижности Бога, но это же богословие строит судебную теорию искупления, по которой жертва Христа есть умилостивление гнева Божьего, удовлетворение обиды Божьей. Как будто бы гнев Божий и обида Божья не есть аффективная жизнь в Боге, не есть движение сердца Божьего! Почему допущение обиды Божьей менее унижает Бога, чем допущение тоски Божьей? Это – разительное противоречие в богословских доктринах. И объясняется оно не желанием возвысить Бога, а желанием унизить человека и держать его в трепете. Бог ждет от человека безмерно большего, чем учат обычные доктрины об искуплении и исполнении воли Божьей. Не ждет ли Бог, что человек в свободе раскрывает свою творческую природу? Не сокрыл ли Бог от себя то, что раскроет человек в ответе на Божий зов? Бог никогда не насилует человека, не ставит границ человеческой свободе. Замысел Божий о человеке и мире в том, чтобы человек свободно, в любви отдал Богу свои силы, совершил во имя Божье творческое деяние. Бог ждет от человека соучастия в деле миротворения, в продолжении миротворения, в победе бытия над небытием, ждет подвига творчества. И те, которые возражают против этого тем, что задачи человека исчерпываются смирением перед волей Божьей и исполнением воли Божьей, попадают в круг безвыходного формализма. Да, конечно, человек должен смирить свою волю перед волей Божьей, должен преодолеть эгоцентризм во имя геоцентризма, должен до конца исполнить волю Божью. А что, если воля Божья в том, чтобы человек, одаренный творческой свободой, на которой запечатлен образ и подобие Божье, соучаствовал в миротворении в восьмой его день, что, если Бог ждет от человека подвига свободного творчества и требует от человека раскрытия всех заложенных в нем сил? Такова воля Божья, и человек должен ее исполнить. В Евангелии говорится о талантах, которые нельзя зарывать в землю и которые должно вернуть приумноженными. Апостол Павел учит о разнообразных дарах человека. Не во имя свое, а во имя Божье, во имя воли Божьей человек должен быть свободен духом и должен быть творцом. Но тайна творчества человека, тайна творческой его природы остается сокровенной, она не раскрыта прямо в священных письменах. Если бы тайна творчества человека была раскрыта и запечатлена в Священном писании, то не было бы свободы творчества, не было бы подвига творчества, невозможно стало бы то, чего ждет Бог от человека. Творческое признание человека в мире требует акта его свободного самосознания, и оно должно нести с собой абсолютную прибыль в бытии.

Творчество человека, продолжение миротворения не есть своеволие и бунт, а есть покорность Богу, принесение Богу всех сил своего духа. Творческая любовь человека к Богу не только ждет от Бога спасения и молит Его о нужде человека, но и отдает Богу бескорыстно весь избыток своих сил, всю бездонную свою свободу. И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божьего, если окажется рабом, если зароет таланты в землю, то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни, то Бог будет тосковать и страдать, будет неудовлетворен в отношении своем к своему другому. Человек должен не только о себе думать, о своем спасении, но и о Боге, о Божьем замысле, т. е. должен быть более бескорыстным в религиозной жизни, менее вампирическим, более свободным от проецированного на небо эвдемонизма. Когда человек думает только о себе, только о человеке, о человеческих нуждах, о человеческом благе, о человеческом спасении, то он принижает человека, Божью идею о человеке, отрицает творческую природу человека. Когда человек думает о Боге, о Божьей нужде, о Божьей тоске по любви, о Божьих ожиданиях от человека, то он возвышает человека, осуществляет идею человека, утверждает творческую природу человека. Такова парадоксия отношений между Богом и человеком. Человек есть Божья идея. Именно личность есть Божья идея, образ и подобие Божье в человеке, в отличие от индивидуальности, которая есть понятие натуралистически-биологическое. И чтобы понять человека, понять самого себя, человек должен обратиться к Богу, должен отгадать Божью идею о себе и все силы свои направить на осуществление этой идеи. Бог хочет, чтобы человек был, Бог не хочет быть одиноким. Смысл бытия – в преодолении одиночества, в обретении родственности, близости. В этом существо религиозного опыта, религиозной жизни. Человек поистине призван не только искать Божьей помощи, спасаться от гибели, но и помогать Богу в осуществлении замысла Божьего о мире. Но природный человек не в силах осуществить своего творческого призвания, сила его подорвана грехом, свобода его ослаблена. Творческая сила, творческая свобода человека восстанавливается через искупление в роде Нового Адама, в духовном человеке. Эта творческая сила, способная ответить на Божье требование, окончательно и полностью обретается через новое духовное рождение, лишь во Христе. Естественное человеческое творчество никогда не стоит на высоте Божьей идеи о человеке, Божьего ожидания от человека, оно пребывает в дольнем мире. Вполне раскрыть свое творчество и обратить к Богу может лишь человек, восстановивший свою целостность, свою девственность, свой андрогинный образ. Тогда только преодолевается разрыв между человеком и космосом, между мужской и женской стихией. В природном, падшем человеке творчество искажено и замутнено. Не во всяком творчестве человек осуществляет волю Божью, раскрывает Божью идею о человеке. Бывает творчество, которое все более и более искажает образ человека. Истинное творчество предполагает аскезу, очищение и жертву. Падший и самодовольный человек нередко творит не во имя Божие, а во имя свое, т. е. создает призрачное, лживое бытие, творит небытие. И никогда творчество во имя самого себя не может удержаться в срединной человеческой сфере, оно неизбежно раньше или позже превращается в творчество во имя иного, лживого бога, во имя дьявола. Поэтому оправдание религиозного смысла творчества не есть оправдание всякого творчества, – есть и злое, небытийственное творчество. Это приводит нас к вопросу об оправдании религиозного смысла творчества в культуре, в деяниях человеческих в истории. То, что совершается на вершинах или в глубинах духовного мира, совершается и внизу, в нацией исторической действительности.

Святоотеческая антропология не раскрыла до конца христианскую истину о человеке, не сделала из христологического догмата всех выводов в отношении к человеческой природе. Судебное понимание христианства прикрыло его онтологически-антропологическое понимание. Между тем как истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобно друг другу. От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке. Человеческая личность в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа, только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Этим внедрена человеческая природа в жизнь Божественной Троичности. Положительное учение о человеке только и может быть выведено из догмата о Богочеловечестве Христа и об единосущии Сына Отцу. До конца раскрытая христологическая антропология будет христологией человека. Род Христов, род духовного человечества должен иметь и антропологическое сознание, вкорененное в сознании христологическом. Но святоотеческий период христианства, весь устремленный вверх, к Богу и отталкивающийся от греховной природы человека, весь поглощенный героической борьбой с этой греховной природой, по духовной структуре своей мог раскрыть учение о Св. Троице и о Христе, но не мог раскрыть соответствующего учения о человеке. Отцы Церкви разрабатывают по преимуществу отрицательную антропологию, учение о греховной природе ветхого Адама, о путях борьбы со страстями. И в истории мистического гнозиса эзотерическое учение о человеке можно найти лишь в линии Каббалы, Я. Бёме, Фр. Баадера, только в мистике, получившей семитическую прививку, а не в мистике Плотина, Экхарта, квиетистов. Положительное святоотеческое учение о человеке возносится уже на последнюю вершину – к стяжанию благодати Духа Святого, просветлению твари и обожению человека. Но творческая природа человека, лежащая между этими двумя полюсами, пока остается религиозно неосвященной, она отнесена в сферу секулярную. Природа человеческая утверждает себя и выражает себя вне религиозного освящения и осмысливания, она идет своими путями, она раскрывается в реакции против средневекового подавления человеческой свободы.

В средние века природа человеческая духовно была выше и сильнее, чем в новое время. Тогда-то и накопилась творческая сила человека. Но свобода человека не была еще вполне испытана и не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. Творческие силы человека не нашли еще себе полного выражения. Гуманизм, как явление внутри христианского мира, явился потому, что в христианстве не была еще раскрыта вся правда о человеке, что осталась прикровенность и сокровенность человеческой природы, неосвященность и невыраженность ее. Явление гуманизма в христианском мире есть парадоксия, и, понятно, оно должно быть парадоксально. Гуманизм нового времени глубоко отличается от гуманизма античного, и явиться он мог только в христианский период истории. Он связан с какой-то мучительной и неразрешенной христианской темой. Христианское человечество не могло отказаться от того раскрытия человеческого образа, которое совершилось в Греции, в греческой культуре, трагедии, философии. Гуманизм есть ложное антропологическое сознание, он зародился в отпадении от Бога, и в нем заключены яды, которые несут с собой опасность истребления человека. И вместе с тем гуманизм есть путь свободы человека, путь испытания творческих сил человека, путь самораскрытия человеческой природы. Человек не мог удовлетвориться святоотеческим и схоластическим антропологическим сознанием и начал сам открывать и освящать в себе творческую природу, которая не была открыта и освящена свыше. Общество человеческое не могло продолжать жить в принудительной теократии. Природа человеческая осталась языческой, не просветленной и не преображенной. И теократия, Царство Божье не достигалось реально, а лишь ознаменовывалось в условных знаках и печатях. Раньше или позже неизбежно должно было наступить обнаружение подлинных реальностей, подлинного состояния человечества. Секуляризация гуманистического периода истории не сама есть источник зла, не она создает отпадение от Бога всех сторон человеческой культуры и общества, – она лишь обнаруживает истинное положение вещей, называет все своими именами. В средневековой теократии, очень высокой по своему духовному типу, не была раскрыта правда о человеке. И потому теократия должна была рухнуть. Новое человечество пошло путем, на котором оно должно было испытать до конца злые плоды человеческого самоутверждения и человеческого уединения. Должен был человек раскрыть до конца все возможности своей земной жизни, чтобы на опыте все узнать и обличить. В гуманизме скрыта роковая диалектика, влекущая его к его конечной судьбе. Человек в своем уединении и оторванности, в гордыне самоутверждения не может найти бесконечных источников жизни, не может найти сил для охранения и утверждения своего образа. Гуманизм понимает человека исключительно как природное существо, как сына природного мира. Гуманистическая антропология есть антропология натуралистическая. Гуманистическое самосознание не видит уже в человеке существа, принадлежащего к двум мирам, к двум порядкам бытия, точку пересечения горнего духовного мира и дольнего природного мира. Для гуманистического сознания человек перестает быть загадкой и тайной, опытным опровержением самодостаточности этого мира. Гуманизм отрицает первородный грех и потому не понимает самого возникновения природного мира. Гуманистическое сознание окончательно водворяет человека на территории этого мира, поселяет его на плоскости земли. Если святоотеческая антропология имела (не принципиальный, но фактический) уклон к монофизитству в одну сторону, то антропология гуманистическая есть монофизитство в сторону полярно противоположную. Богочеловеческая полнота и целостность христианской истины не была вмещена человечеством. Христианская истина разрывалась, исполнялась то заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку – и тогда искажалась сама любовь к Богу, то заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу – и тогда искажалась сама любовь к человеку. Монофизитски, монистически нельзя понять природу человека. Природа человека двойная, двуединая, земная и небесная природа, она несет в себе образ зверя и образ Божий. И когда человек отвергает в себе и стирает образ Божий, то он не может долго сохранить в себе образ человеческий, он дает в себе преобладание образу звериному. Человек, потерявший опору в Боге, подчиняется зыбким стихиям мира сего, которые раньше или позже должны его захлестнуть и поглотить. Сама идея человека может быть конституирована лишь через идею Бога.[50] Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве. Человек не может быть лишь человеческой идеей или идеей природного мира. В таком качестве он лишается онтологической опоры и погибает. Вот почему духовная гордыня человека есть первоисточник зла и греха и ведет к истреблению самого образа человека. Природный человек не может удержать своего качественного своеобразия, своей единственности в иерархии бытия, когда он окончательно отрицает духовного человека, когда теряет опору в ином мире. Гуманизм переживает период цветения серединного гуманистического царства. Это есть наиболее творческий период гуманизма, в котором обнаруживаются творческие силы человека, накопившиеся еще в религиозном средневековье. Французский гуманизм XVII века был христианский гуманизм, к гуманистам причисляют Св. Франциска Сальского.[51] В Ренессансе человек не окончательно еще порывает с высшим миром, он несет еще в себе образ Божий. В период переходного самосознания, в период расцвета гуманизма раскрываются положительные стороны гуманизма – подъем человеческого творчества, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, усиление «гуманности», которая стала возможной лишь в христианском мире. В гуманизме есть неосознанная положительная правда, правда человечности, но смешанная с ложью и неправдой. Гуманизм выше бестиализма. Это всегда нужно помнить. И неправда гуманизма не может быть побеждена через реакцию бестиализма. Преодоление гуманизма есть переход к высшему состоянию, к полноте христианской правды, правды богочеловеческой, а не возврат к тому состоянию, в котором христианство было затемнено преломлением в варварской стихии. Гуманизм двойствен по своей природе и по своим результатам. В гуманизме раскрывались положительные человеческие силы, силы свободной человечности, которые входят в христианство и являются неосознанной частью самого христианства, и отрицательные начала, которые окончательно разрывают с божественным миром и уготовляют истребление человека. Свободная наука развилась в недрах гуманизма. Но гуманизм в XIX и XX веках на вершинах своего отрицательного развития переходит в свою противоположность, приходит к отрицанию человека, к истреблению всего, что почиталось гуманностью.[52] Такой переход гуманизма в свою противоположность мы видим в крайней, предельной форме в коммунизме, его можно открыть во всех характерных течениях нашей эпохи – современной науке, философии, морали, складе быта, технике. Образ человека расшатан в конце гуманистической эпохи в технической цивилизации. Человеку грозит гибель. И спасти человека, охранить его образ может только христианство, через богочеловеческую истину, только христианское возрождение.

Новое время не создавало уже никаких христианских ересей. И можно даже подумать, что религиозный индифферентизм этого периода истории делает невозможным возникновение религиозных ересей. Но это взгляд поверхностный. Со времени явления Христа вся мировая жизнь стоит уже под знаком христианства и нет уже ничего безразличного в отношении к христианству. Новое время создало великую ересь гуманизма. Ересь эта могла возникнуть лишь на христианской почве, и она отвечает на религиозный вопрос о человеке. Это – антропологическая ересь. Гуманизм вошел в мир с религиозными претензиями. Ереси всегда ведь ставили какой-то важный и жизненный вопрос, на который церковное сознание не дало еще ясного и вполне раскрытого ответа. Ереси имели огромное значение для положительного раскрытия догматов, они возбуждали догматическое творчество Церкви. И всегда в ересях была какая-то частица истины, но до крайности преувеличенная и смешанная с ложью. Ересь есть нарушение равновесия, неспособность вместить полноту, принятие части за целое, рационализация темы, поставленной в духовном опыте. Церковное сознание отвечает на ереси, дает формулы, вмещающие сверхрациональную полноту, указующие на правильный, здоровый духовный опыт и путь. На ересь гуманизма церковное сознание не дало еще своего положительного ответа, не раскрыло еще всех заключенных в христианстве возможностей для разрешения религиозной проблемы человека. И нет никаких оснований отрицать, что церковное сознание раньше или позже ответит на ересь гуманизма догматическим раскрытием истинной христианской антропологии. Вся острота вопроса лежит в том, действительно ли ставит гуманизм серьезную и глубокую религиозную тему. Слишком немногие люди церковного сознания понимают всю серьезность и глубину этой темы. Мир остается разорванным; с одной стороны, церковный мир и церковное сознание, с другой стороны, гуманистический мир и гуманистическое сознание. Эти два мира не встретились еще лицом к лицу в постановке и решении религиозной проблемы человека. Лишь у отдельных гениев такой предельной остроты достигает постановка проблемы человека, что сталкиваются непосредственно христианство и гуманизм. Таков Достоевский, таков Ницше. Они очень разные, но одинаково служат религиозному антропологическому сознанию, одинаково преодолевают нейтральную сферу, далекую от неба и от ада, от Бога и от дьявола. Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человеко-бога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке. Но ответ церковного сознания на ересь гуманизма будет существенно отличаться по своему характеру от тех ответов, которые давала Церковь на прежние ереси. В церковном ответе на ересь гуманизма должна раскрыться истина о творческой природе человека. Но в таком раскрытии христианской истины о творческом призвании человека неизбежно будет принадлежать исключительная творческая активность самому человеку. И потому естественно предположить, что человек уже подготовляет своей творческой активностью ответ на религиозную проблему о человеке, но что Церковь внешне еще не признала этой работы своей органической частью своего богочеловеческого дела. Церковь есть Богочеловечество, и потому в деле движения Церкви к полноте должна играть роль и творческая активность самого человека. Без «человеческого» не может быть исполнения Церкви, без «человеческого» не может обойтись Бог. Но человек может Богу отдать свою свободную творческую активность, а может отдать ее дьяволу, духу небытия. Свободная творческая активность человека в гуманистический период носит двойственный характер, она направлена к двум противоположным царствам. Таков трагический процесс истории. В гуманизме есть истина самого христианства, самой Церкви. Но в гуманизме же зарождается религия, противоположная христианству, религия антихриста, религия, в пределе своем убивающая и человека и Бога. В необходимости различить эти две стихии, эти два противоположных начала вся мука человека. И в разрешение этой мучительной проблемы многое предоставлено самому человеку, его свободе, его выбору. Дары религиозного познания, дары гнозиса принадлежат не церковной иерархии, не ангельскому чину, а чину человеческому, творческому гению человека. И дары эти совсем не пропорциональны степени святости. Этому учит нас духовная история человечества.

Самосознание человека и раскрытие его духовных сил определяются не только его отношением к Богу, но и его отношением к природе. Человек в исторической судьбе своей стоял в разных отношениях к природе. Можно установить три периода, в которые по-разному определялось отношение человека к природе: 1) Первичная погруженность человека в природу, первобытно-космическое сознание общей жизни с жизнью природы; 2) Выделение из природы, противоположение человека природе и духовная борьба с ней; 3) Обращение к природе для овладения ею, материальная борьба с природой. Этим трем периодам соответствуют разные понимания природы. В первый период природа одушевлена, населена добрыми и злыми духами, жив Великий Пан. Первобытная магия есть наука и техника, соответствующая этой стадии отношений человека к природе. Человек уже борется с природными силами за жизнь, но борется в закономерном общении с духами природы. Это – анимизм. Человек не ставит еще себя выше природы. В тотемизме, как первоначальной форме религиозной жизни человечества, человек поклоняется животному, как покровителю социальной группы, клана. В скульптурных изображениях человеческий образ не отделен еще от образа звериного, смешан с ним. Этому периоду и соответствуют язычество, политеизм, дробление для человеческого сознания Божьего образа в природной множественности. Открываются боги природы, и жизнь человека от них зависит. Но уже в языческом мире обнаруживалось стремление человека духовно возвыситься над природой и освободиться от демонов природы. Начинается второй период, окончательно выявляющийся в христианстве. Человек в процессе своего освобождения и возвышения отделяется от души природы, пытается стать на ноги, приобрести духовную независимость, найти точку опоры, основу своей жизни не во внешнем природном мире, а во внутреннем духовном мире! Лишь чрез искупление может приобрести человек духовную независимость, может возвыситься над властью природных стихий. Искупление, которое принес с собой Христос, означает совсем иное отношение к природе. Умирают боги природы. Великий Пан уходит в глубину природы и остается надолго в пленении, в заточении. Нужно было оттолкнуться от природы, победить в себе язычество. Нужно было освободиться от демонолатрии, от власти демонов природы, которые терзали древний мир и внушали ужас. Язычество совсем не было исключительно радостной жизнью в божественной природе, язычество было и ужасом и смертельным испугом перед демонами и таинственными силами природы. Маги пытались подчинить эти демонические силы своей власти, и древние культы пытались умилостивить богов. Но в мире языческом не могло быть достигнуто истинное духовное освобождение. Чтобы укрепить духовного человека и дать ему иную основу жизни, христианская Церковь противоположила человека демонизму природы и воспретила человеку общение с духами природы. Нужно было оградить человека от власти космической бесконечности. Вторичным результатом такого отношения к природе была механизация природы. Зависимость от природы, языческое отношение к природе делали невозможным научное познание природы и техническое овладение природой. Это стало возможным лишь в христианском мире. Как это ни парадоксально звучит, но именно христианство сделало возможным развитие естествознания и техники. Наука и техника есть плод освобождения человеческого духа от власти природы, от демонолатрии. Демонов природы нельзя было ни научно познавать, ни технически ими владеть. Их можно было только магически связывать или умилостивлять их кровавыми жертвами. Анимизм делал невозможными науку и технику в иной форме, кроме магии. В период средневековья созерцался еще космический порядок, но средневековое сознание было проникнуто религиозно-моральным дуализмом. Средневековый человек вел духовную борьбу с природой в себе и вокруг себя. Человек проходил через суровую аскезу. В аскезе он укрепляет и сосредоточивает свои внутренние духовные силы. Выковывается человеческая личность. Но и в первый и во второй периоды космос существует для человека. Третий период начинается с Ренессанса. Человек вновь обращается к природе. В нем пробуждается жажда познания тайн природы. Человек в гуманизме вновь сознает себя природным существом, но природным существом, желающим быть господином природы. На этом пути подготовляется грядущая техническая власть человека над природой, которая явится плодом ренессансного развития естествознания. Природа делается внешней и более чуждой человеку, он совершенно перестает ощущать душу природы, и природа перестает быть космосом, становится предметом, конструируемым и познаваемым математическим естествознанием. На этом пути природа становится мертвым механизмом. И человека нашего времени страшит уже не демонизм природы, не духи природы, а мертвящий механизм природы. Механическое миросозерцание, которое только и стало возможным благодаря духовной победе христианства над природой, делается силой, враждебной христианству. И внутри христианства живет упование на иной, четвертый период в отношении человека к природе, когда человек вновь обратится к внутренней жизни природы, вновь увидит божественный космос, но соединит это с духовной властью над природой и ее стихиями, т. е. утвердит свое царственное положение в мире. В новой истории культура, всегда имеющая религиозную основу, всегда символическая по своей природе, всегда предполагающая бескорыстное созерцание и бескорыстное творчество, начинает переходить в цивилизацию, всегда секуляризированную, всегда наивно-реалистическую, всегда корыстную и одержимую волей к жизненному могуществу и жизненному благополучию. Цивилизация и есть предел механизации человеческой жизни и механизации природы. В ней умирает все органическое. Механика, созданная могуществом человеческого знания, покоряет себе не только природу, но и самого человека. Человек уже не раб природы, он освобождается от власти органической родовой жизни. Но он становится рабом машинной цивилизации, рабом им созданной социальной среды. В цивилизации, как последнем результате гуманизма, начинает погибать образ человека. Культура бессильна бороться с возрастающей властью цивилизации, ибо обнаруживается воля к самой жизни, к изменению и преображению жизни. Культура же не преображает жизнь, она лишь создает великие ценности, творческие ценности жизни, философии, искусства, государственных и правовых учреждений и т. п. Происходит раздвоение в обнаружении воли к самой реальной жизни, к ее преображению: с одной стороны, воля к социальному и к техническому преображению жизни в безбожной цивилизации, с другой стороны, воля к религиозному преображению жизни, к духовному просветлению мира и человека. Эти две воли борются в мире. Такова схема отношений человека и природы.

Человек есть Божье творение, и метафизически он предшествует природному миру и его исторической судьбе. Человека нельзя вывести из природного развития мира. Но в природном мире человек имеет свой путь развития. Ниспавший в дольний природный мир человек лишь в постепенном процессе развития поднимается и обретает свой образ. В этом истина эволюционизма. Падший человек смешался с низшей природой и утерял свой образ. Он начинает свою природную жизнь с самых низших стадий животной жизни. Личность человеческая пробуждается от того бессознательного и обморочного состояния, в которое его ввергло отпадение от Бога, лишь мучительным и длинным процессом борьбы и роста. В древней Элладе, где на мгновение было достигнуто человеком как бы отображение утерянного Эдема, впервые в мире, языческом, поднялся человек, и начал обрисовываться его образ в прекрасных пластических формах. Долгое время границы человеческой природы оставались неясно обозначенными. Образ человека был еще неустойчив, он не отделился еще от образа богов и от образов природы животной. Нет еще ясной дифференциации между героем, богом и человеком. Герой не просто человек, он полубог. Через образование богов и героев совершался в Древней Греции процесс антропогонический. Чтобы возвыситься над низшим животным состоянием, чтобы выйти из первоначальной смешанности образа человека и образа зверя, человек должен был принять в себя образ бога или полубога – начало, которое сознавалось как сверхчеловеческое.[53] Если в поздний час европейской гуманистической истории Ницше стремился перейти от человека к сверхчеловеку, т. е. опять хотел смешать образ человека с образом бога, героя, то на заре гуманизма греческого человек рождался из сверхчеловека. В греческой скульптуре дано было откровение человеческого образа в красоте, человек вышел из того состояния недифференцированности и смешанности человека с животным, которое было свойственно Востоку. Человеческая культура Запада началась в Греции. И в основе этой культуры лежит арийский миф, столь отличный от библейского семитического мифа, – миф о Прометее. Миф о грехопадении первочеловека глубже, первозданное, предмирнее мифа о Прометее. Грехопадение Адама определяет самое существование природного мира и его судьбу. Миф о Прометее открывает нам духовный феномен, совершившийся уже в падшем, природном мире, как важный, определяющий момент в исторической судьбе человечества на грешной земле. Миф о Прометее не метафизический, а культурный миф, миф о возникновении человеческой культуры. В нем сверхчеловек, герой борется с богами и демонами, с духами природы, со стихиями природы во имя человека и человеческой культуры. Человек и человеческая культура начинают существовать в этом природном мире лишь через похищение огня с неба, огня, принадлежащего богам, через присвоение человеку высшего начала, которое берется силой. Прометей освобождает человека не от Бога, который остается для него сокрытым, а от богов природы, от власти стихий, он отец человеческой культуры. Его титаническая борьба с богами не есть борьба с Богом. Поэтому миф о Прометее совсем не может быть противополагаем мифу библейскому, на котором основано христианство, – эти мифы относятся к совершенно разным планам. Прометеевское начало в человеке есть вечное начало, и без него не было бы человека. Отпавший от Бога человек должен был подниматься через раскрытие и утверждение прометеевского начала. Без прометеевского начала человек остался бы нераскрытым, он остался бы в первоначальной недифференцированности и смешении. Человек должен был выйти из покорности богам природы. Это был путь, которым шел древний человек к христианству, к явлению Нового Адама. Образ человека только и мог открыться через героическое, титаническое начало, восставшее против богов. Это есть космическая борьба, через которую в муках рождается человек. Миф о Прометее есть великий антропологический и антропогонический миф. Без Прометея не было бы в мире культуры, не было бы творчества человека. И миф о Прометее должен получить свое христианское освящение.[54] Миф о грехопадении Адама говорит об отношении человека к Богу. Миф о Прометее говорит об отношении человека к природе. Отпавший от Бога человек и должен был быть поставлен перед природой и ее властителями в то положение, в какое был поставлен Прометей. Так раскрывается в греческом мифотворчестве судьба человека. В античной трагедии, великом явлении мирового духа, стоит также человек перед судьбой, перед роком. Античная трагедия есть откровение о подвластности падшего, греховного человека неотвратимой судьбе и о борьбе человека с этой судьбой. Через дионисическую трагедию, через трагическое страдание героя человек пытается выйти из подвластности роковым природным стихиям. Героя ждет трагическая гибель, ее избежать нельзя. Но в самой трагической гибели есть катарсис, очищение, искупление. Через трагедию шел античный человек к христианству, в котором находит трагедия разрешение. Греческая трагедия поведала миру о великом трагизме человеческой жизни, человеческой судьбы, и это было откровением для древнего мира, это выводило его за его пределы, обращало его к иному миру. Многообразными путями раскрывался человеческий мир в греческой культуре, утверждался античный гуманизм, подготовлялся человек для принятия истины христианства, истины о Богочеловечестве. Античный титанизм и героизм не мог разрешить проблемы человеческой судьбы, он только ее ставил. Разрешение это достигается лишь в религии Богочеловека и Богочеловечества. Христианский подвижник, святой достигает той последней победы над «миром», над стихиями природы, роком, которые были трагически недостижимы для героя и титана. Трагический герой идет к гибели. Христианский святой идет к воскресению. Образ человека в античной культуре раскрывался через взаимодействие и борьбу дионисического и аполлонического начал. Дионисическое начало и есть та первичная стихия жизни, без которой не имеет человек истоков жизни. Преизбыточность дионисической силы жизни рождает трагедию, разрывает границы всякой индивидуальности, всякого образа. Дионисический культ – культ оргийный. В нем человек ищет избавления от зла и муки жизни через растерзание индивидуальности, через гибель личности, через погружение в первичную природную стихию. Религия Диониса есть религия безличного спасения.[55] Дионисическое начало само по себе не может выработать человека, не может утвердить и сохранить образ человека. И исключительное преобладание дионисической стихии и дионисических культов возвращали античного человека на Восток, к восточной недифференцированности человека. Личность человека, образ человека выковывались через религию Аполлона, бога формы и границы. Личность зарождалась в аполлоновой религии. Аполлоново начало есть по преимуществу личное начало. Это есть также начало аристократическое. Эллинский гений формы связан с культом Аполлона. Но исключительное преобладание аполлонова начала грозит утерей связи с дионисическим началом. Эллинский гений не дал себя растерзать дионисической стихии, не поддался влиянию Востока, он подчинил дионисическую стихию аполлонической форме, ограничивающей дионисическую стихию. Красота связана с аполлоническим началом. Дионисическое начало само по себе некрасиво. Космос есть красота, потому что в нем сочетается дионисическая стихия с аполлонической формой. Человек есть красота, имеет образ и подобие Божье, потому что в нем дионисическая стихия аполлонически оформлена. Равновесие между дионисическим и аполлоническим началом есть идеальная цель. Эллинский мир умел достигать этого равновесия. Но опасность нарушения равновесия грозила с противоположных сторон. Если исключительное торжество начала дионисического грозит растерзанием человека и гибелью личности, то же исключительное торжество начала аполлонического грозит человеку бессодержательным формализмом, исключительно формальной культурой, александризмом, своеобразным античным позитивизмом. Аполлоново начало есть начало границы, для него закрыта бесконечность. Бесконечность раскрывается для начала дионисического, но в бесконечности этой неразличима верхняя и нижняя бездна. Античный мир никогда не вышел из противоборства эпох противоположных начал, и спасти человека от подстерегающей его гибели он не мог.

Окончательное раскрытие и утверждение человеческой личности возможно лишь в христианстве. Христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души и ее судьбы. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. В душе заключена бесконечность. Христианство явилось в мир прежде всего как религия спасения человека для вечности, и потому уже оно полно внимания к человеческой личности, к человеческой душе, полно заботы о ней – оно никогда не может рассматривать человека как простое средство и орудие для каких-либо целей, как преходящий момент космического или социального процесса. Только христианству свойственно такое отношение к человеку. Христианское сознание основано на признании исключительного значения за единичным и неповторимым. Только в христианстве и существует единичное и неповторимое, индивидуально в своем вечном значении. Единичный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Христе и через Христа раскрывается вечный лик всякого человеческого существа. В мире природном лик раздроблен и всегда обращается в средство для родовых природных процессов. Только христианскому сознанию свойствен подлинный антропологизм, и в христианстве лишь осуществляется то, к чему шел античный мир. Но прохождение пути искупления, освобождение души человеческой от греха и от власти низших стихий, духовное укрепление человеческой личности до времени закрывали творческое призвание человека. Святоотеческое сознание было занято путями спасения души, а не путями творчества. Церковное сознание давало внутреннюю религиозную санкцию тому состоянию человеческой души, которому имя – святость, но не давало религиозной санкции тому состоянию человеческой природы, которому имя – гениальность. Святость – антропологична, она есть высшее достижение человеческой природы, просветление и обожение ее. Этим святость отличается от священства, которое есть не человеческое, а ангельское начало. Но есть ли путь святости и достижение святости единственный религиозный путь человека и единственное религиозное достижение? Можно ли сказать, что вся творческая жизнь человека, не лежащая непосредственно на пути святости, лишь попускается по греховности человеческой природы, но положительного религиозного оправдания не имеет? Это очень мучительный вопрос внутри христианского сознания, и нерешенность этого вопроса делает жизнь человеческую разорванной и в значительной части своей неосвященной. Путь гениальности, путь творческого вдохновения остается мирским, секулярным, несакральным, неосвященным путем. Религиозный смысл гениальности, как высшего проявления человеческого творчества, остается нераскрытым. Что означает для христианского сознания существование наряду со святыми, с подвижниками, со спасающими свою душу – гениев, поэтов, художников, философов, ученых, реформаторов, изобретателей, людей, занятых прежде всего творчеством? От этого вопроса нельзя так легко отмахнуться, сказав, что христианство совсем не отрицает науки, философии, искусства, общественной жизни и пр. Вопрос этот несоизмеримо более глубок, этот вопрос затрагивает самую глубину метафизики христианства, его догматического сознания. Есть ли творческое вдохновение положительный духовный опыт, обнаружение положительного призвания человека? Ждет ли Бог от человека творчества, творческого подвига? Творчество не может только попускаться или извиняться, оно должно положительно религиозно оправдываться. Если человек делается великим творцом только потому, что по греховной слабости не может идти путями святости, то творчество осуждено и должно быть отвергнуто. Если человек делается поэтом или философом только потому, что по греховности и слабости своей не может идти единственным истинным путем, путем подвижничества и святости, то поэт и философ осуждены перед лицом христианского сознания, то творческое дело их должно быть отвергнуто, как тлен, суета и пустота. О, конечно, каждый человек должен идти путем очищения, путем борьбы со своей низшей природой, путем аскезы и жертвы. Никакое творческое деяние, никакое познание, никакое искусство, никакое открытие нового и небывалого невозможно без самоограничения, без возвышения над низшей природой человека. Сотворить что-нибудь в жизни может лишь тот человек, который предмет своего творчества поставил выше самого себя, истину предпочел себе. Это – духовная аксиома. Поэт может быть очень грешным человеком и может низко падать, но в момент поэтического вдохновения, в момент подлинного творческого горения он возвышается над своей низостью, он преодолевает себя. Это есть мотив пушкинского «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон». В творческой жизни есть своя праведность, без которой творчество разлагается, есть свое благочестие, без которого творец теряет свою силу. Но острота религиозной проблемы творчества лежит в том, есть ли смирение единственная истинная основа духовной жизни, или есть еще какая-то другая основа, из которой рождается творчество? Феноменологическое и психологическое описание творчества решительно принуждено отрицать, что через сам по себе взятый духовный феномен смирения возможно творчество в какой-либо сфере жизни. Акт смирения лежит в первооснове духовной жизни христианина. Через смирение преображается греховная природа человека, побеждается эгоцентризм. Этот духовный процесс происходит и в творящем. И творящий должен через смирение, через отрешенность, через жертву своей самостью просветлять свою природу, освобождаться от тяжести греха. Нужно выйти из самодовольства, чтобы возникла самая потребность в творчестве. Но само творчество, самый творческий подъем означает другой момент духовной жизни, духовного опыта. Творящий в момент творчества не думает уже о победе над грехом, он чувствует уже себя освобожденным от тяжести. Само творчество есть уже не смирение и аскеза, а вдохновение и экстаз, благодатное потрясение всего человеческого существа, в котором обнаруживается и разряжается положительная духовная энергия. Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, творческого экстаза, как духовного опыта. Творчество религиозно оправданно и осмысленно, если в творческом вдохновении, в творческом подъеме человек отвечает на Божий призыв, на Божье требование, чтобы человек творил, соучаствуя в Божьем творчестве. Когда на призыв к творчеству отвечают призывом к смирению, то вопрос оказывается непонятым и снятым с обсуждения. Никогда еще ученый не делал открытия, философ не прорывался к сущности и смыслу мира, поэт не писал поэмы и художник картины, изобретатель не делал изобретения и общественный реформатор не создавал новых форм жизни в состоянии смирения, в переживании своей греховной слабости, своего бессилия и ничтожества. Творческий акт предполагает совершенно иные духовные состояния: переживание преизбыточности творческой силы, непосредственного подъема творческой силы человека, целостности в духовной настроенности. Творец может в тот же период жизни смиренно молиться, каяться в своих грехах, подчинять свою волю воле Божьей и переживать творческое вдохновение и сознание своей творческой силы. В творческом вдохновении и экстазе есть огромная отрешенность, победа над тяжестью греха, есть внутренняя целостность и забвение о себе. В творческом вдохновении и экстазе может быть даже большая отрешенность, чем в смирении, может быть прежде всего дума о Боге, а не о себе. Спасение души, искупление греха есть еще дума о себе. Творчество же по внутреннему своему смыслу есть дума о Боге, об истине, о красоте, о высшей жизни духа. Богу мало того, чтобы человек спасал свою душу от греха. Ему нужно, чтобы человек в положительном раскрытии своей природы обнаружил творческую любовь к Богу. Но Бог не может желать унижения человека. Подлинное творчество никогда не может быть творчеством во имя свое, во имя человеческое. Подлинное творчество всегда есть творчество во имя того, что выше человека, во имя Божье, хотя бы имя Божье для человеческого сознания было прикрыто истиной, красотой, справедливостью и пр. Творчество жертвенно по своей природе, и судьба творческого гения в мире – трагическая судьба. Творчество человека, как и все в мире, как и сама организация христианской Церкви в мире, обладает способностью заболевать, извращаться и вырождаться. Когда человек начинает творить во имя свое, когда он самоутверждается в творчестве, когда он не хочет жертвы и аскезы, перед творчеством разверзается бездна пустоты. Тщеславие подстерегает творящего и извращает его творческую природу. В современном духовном падшем мире поистине ужасна пустота, небытийственность литературы, искусства, мысли, философии, новшеств жизни, общественного строительства, ужасна беспредметность творчества. Артистизм современного человека в научной мысли, в искусстве, в формальном праве и политической жизни, в технике есть выражение безнадежной, страшной оторванности творческого процесса от бытия, от Бога, равнодушие к тому, что онтологически есть и чего нет. Это есть творческий упадок, и он закрывает для современного сознания самую постановку проблемы религиозного смысла творчества. Творчество современного человека в большинстве случаев религиозно бессмысленно и беспредметно и для людей христианского сознания соблазнительно. Творчество в современной цивилизации вызывает против себя религиозную реакцию.

Внутри христианского мира всегда сталкивались и боролись два течения – обнаружение творческого духа человека и монофизитская реакция против этого духа. Это религиозное монофизитское течение есть и в наши дни. Оно не видит религиозной проблемы человека и не в силах победить гуманизм. Победить гуманизм может лишь положительное раскрытие правды о человеке и его творческом призвании. Монофизитское принижение и отрицание человека неизбежно вызывает реакцию гуманистическую, гуманистическое самоутверждение и самораскрытие человека. Монашески-аскетическое христианство, основанное на антропологии святоотеческой, и даже не на всем святоотеческом учении, а лишь на части его, признающее подвижничество единственным духовным путем человека, брезгливо и пугливо отвращается от всех путей человеческого творчества, не может вывести из мирового кризиса гуманизма, который есть лишь обратная сторона мирового кризиса христианства. Мистико-аскетическое миросозерцание нередко бывает прикрытым манихейством. Ответственное христианское сознание нашего времени не может делать вид, что со времени вселенских соборов и споров учителей Церкви ничего особенного не произошло с миром и человеком; никакие новые темы не встали перед религиозным сознанием, все осталось на своих старых местах и лишь грех человеческий все искажает теперь, как искажал и раньше. Нет, сложен и длинен путь человека, он пережил трагедию, неведомую прежним, более простым эпохам, объем опыта его бесконечно расширился, и психея человека очень изменилась, совсем новые темы встали перед человеком. На усложненные запросы новой души нельзя ответить так, как отвечали некогда отцы Церкви в совершенно иную эпоху. Человеческий элемент в Церкви меняется и развивается. Ныне нужно творчески продолжать дело старых учителей Церкви, а не повторять старые их ответы на старые вопросы. Христианство не может жить дальше, если оно останется в состоянии эпигонства и упадочничества, если оно будет жить лишь старым капиталом, не накопляя новых богатств. Врата адовы не могут одолеть христианства потому, что в нем есть вечный и неиссякаемый источник творческих сил. Но христианское человечество может пережить состояние упадка. Монофизитская реакция и есть такой упадок. Ницше был жертвой упадочного монофизитства в христианстве, отрицания человека и его творческого пути. Его мучила творческая жажда, и он не нашел ее религиозного оправдания. Он восстал на Бога, потому что по сознанию его Бог не допускает творчества. Он знал только то старое христианское сознание, которое было враждебно творчеству человека. Церковь на поверхности своего сознания как бы не заметила длинного пути, которым шел человек, оказалась недостаточно внимательна к изменениям души человека. Церковь, в дифференциальном, а не интегральном смысле, не признала положительной творческой работы человека своей, как бы забыв свою богочеловеческую природу. Страшно изменился человек, новыми грехами он болеет, новыми муками мучится и новой творческой любовью хочет любить Бога. А представители старого закостенелого церковного сознания думают, что перед ними все та же старая неизменная душа, с исключительно старыми грехами и вопрошаниями. Человек прошел через Гамлета и Фауста, через Ницше и Достоевского, через гуманизм, романтизм и революционизм, через философию и науку нового времени, и зачеркнуть пережитого нельзя. Когда пережитый опыт преодолевается более высоким состоянием, то он входит в это состояние. Это – закон жизни. Ткань души делается иной. Душа стала бесконечно чувствительнее, в ней с новыми грехами и соблазнами явилась также сострадательность ко всему живому, которой не знала более грубая душа прежних времен. Эта новая чувствительность распространилась и на отношение человека к самому себе. В мире происходит двойственный процесс, процесс демократизации и процесс аристократизации души.

Раньше или позже должен быть дан положительный религиозный, христианский, церковный ответ на творческую тоску человека. С этим связана судьба христианства в мире. Христианство само бесконечно усложнило психею человека, но не дало еще ответа на эту усложненность. Нужно всегда различать подземное, глубинное действие христианства в истории и надземное, вошедшее в церковное сознание его действие. Явление в мире Христа влечет за собой охристовление всего космоса, а не только создание видимых церковных границ. И повсюду мы видим это двойное действие Христовых сил. Так, христианство внесло в мир любовь между мужчиной и женщиной, новую романтическую влюбленность, неведомую древнему миру. Но сознание церковное не ответило на вопрос о религиозном смысле любви. Христианство выковывало человеческую личность и сделало возможным нарождение неповторимой индивидуальности, которая так утончилась в новое время. Но церковное сознание как бы продолжает игнорировать развитие индивидуальности, трагическую судьбу индивидуальности в мире. С другой стороны, новое время развивает индивидуальность и доводит до величайшего напряжения чувство индивидуальности и вместе с тем давит и нивелирует индивидуальность, подчиняет ее массам. Мы живем в этих противоречиях и страдаем от них. Человек в процессе развития, который представляется вполне естественным, натуральным, выходит из родового бытия и родового сознания и переходит к сознанию личному и индивидуальным формам творчества жизни. Отсюда идут и большие изменения в стиле христианства. Христианство находится в переходном состоянии, и оно утеряло прежнюю строгость и цельность стиля. Христианство наше не может быть родовым христианством. Старый родовой строй, старое родовое сознание разлагается. Новый же коммунистический род принимает в себя антихристов образ. Индивидуальность человеческая раздавлена между остатками старого рода и зачатками нового рода. Возврата к старой сращенности между христианством и родовым строем жизни, родовым государством, родовым бытом быть не может. Возврат этот всегда есть бессильная реакция. Новой стадии в судьбе человека и человеческого общества должен соответствовать и новый стиль христианства. Преходящий историко-психологический стиль христианства нельзя абсолютизировать, нельзя считать его вечным. Не должно бесконечное порабощать конечному, духовное навеки скреплять с преходящими природными формами. Ложный классицизм, ложный консерватизм всегда подчиняет бесконечный дух конечной форме и конечную форму принимает за самое существо божественного. Против этого ложного классического стиля справедливо восстает романтизм со своей тоской по бесконечному, со своим нежеланием примириться с конечным. Мы живем в эпоху, когда невозможен уже статический классический стиль христианства, когда конечная форма быта мешает выражению бесконечного бытия. Наше христианство уже иное, вечное и новое, и оно ищет нового стиля выражения. Оно неклассично, нестатично, потому что оно обозначает бурное духовное движение, напряженный динамизм, не нашедший еще себе адекватной символики. Христианство на вершине новой истории есть неизбежно христианство, пережившее развал и крах гуманизма, бури революции, великое напряжение раздвоенной человеческой мысли, искания человеческой свободы и творчества. Старый стиль культуры в нашу катастрофическую эпоху уже невозможен. Нельзя преходящие формы быта почитать за вечное бытие. Христос пришел для всего мира, для всех людей и для всех эпох. Христианство существует не только для простых душ, но и для душ сложных и утонченных. Теперь приходится об этом напоминать. Преобладающий стиль православия долгое время был приспособлен к более простому и грубому состоянию души. Но вот усложнилась и утончилась душа человека. Что делать этой душе? Неужели для нее не приходил Христос и не для нее существует истина христианства? Истина христианства существует для всех и для вся; но статический стиль христианства той или иной эпохи может быть обращен лишь к определенному типу души. Так, русское старчество выработало себе стиль, который не для всякой души пригоден, оно имело свои типические души. И замечательно, что такое глубокое явление, как старчество, было бессильно ответить на творческую тоску человека. И могут возникать новые формы старчества. Оно не могло вполне совладать с душой Достоевского. Никогда иерархическое начало в Церкви, начало священства не может разрешить религиозную проблему творчества. Творчество есть обнаружение человеческого начала, человеческой природы. Религиозную проблему творчества может разрешить лишь сам человек, и он не может ждать разрешения этой проблемы от какого бы то ни было авторитета, от какой бы то ни было нечеловеческой иерархии. Разрешение религиозной проблемы творчества будет человеческим разрешением. Но проблема в том и заключается, чтобы разрешение ее было человеческим, шло от человека к Богу, а не от Бога к человеку. Человечество в христианский период истории раздавлено и разорвано противоречием: христианство без человеческого творчества и человеческое творчество без христианства, Бог без человека и человек без Бога. Любовь к Богу нередко превращали в ненависть к человеку. Движение христианства к полноте есть преодоление этой разорванности, есть положительное раскрытие Богочеловечества, соединение двух движений, сочетание христианства и творчества. И наступают времена, когда все яснее и яснее становится, что лишь в христианстве и через христианство может быть спасен самый образ человека, ибо стихии мира сего истребляют образ человека. Творчество человека возможно и оправданно, когда оно есть служение Богу, а не себе, когда оно есть соучастие в Божьем творчестве. Проблема эта связана с глубинами богосознания, с преодолением остатков манихейского метафизического дуализма, резко противополагающего Бога и творение, Церковь и мир. Всякое подлинное бытие вкоренено в Боге и вне Бога есть лишь небытие, зло и грех, а не природа.

Если слово «мистика» происходит от слова «тайна», то мистика должна быть признана основой религии и источником творческого движения в религии. От непосредственного и живого соприкосновения с последней тайной рождается религиозный опыт. Омертвение религиозной жизни преодолевается, и возрождение религиозной жизни достигается возвратом к последней тайне бытия, т. е. к мистике. В мистике религиозная жизнь еще огненная, не остывшая и не окостеневшая. Все великие зачинатели и творцы религиозной жизни имели первичный мистический опыт, мистические встречи лицом к лицу с Богом и божественным. В огненном мистическом опыте Апостола Павла раскрылось существо христианства. Мистика есть питательная почва религии, и религия истощается, когда совершается отрыв от этой почвы. Но фактические отношения между мистикой и религией в истории были очень сложны и запутанны. Религия боялась мистики, нередко видела в ней источник ересей. Мистика как бы мешала организующей работе религии и грозила опрокинуть нормы религии. Но вместе с тем религия нуждалась в мистике и всегда узаконяла свою форму мистики как вершину своей собственной жизни, как цвет ее. Есть официально дозволенная и рекомендованная православная мистика, католическая мистика и мистика религий нехристианских. Религиозное вероисповедание всегда пытается подчинить своим религиозным нормам вольную и часто буйную стихию мистики. Так сложны отношения между мистикой и религией. Сложность эта в наше время еще усилилась тем, что мистика стала модной и что слово это употребляется в совершенно неопределенном, туманном и безответственном смысле. Введение мистики в литературу нашего времени имело роковые последствия. Мистику захотели сделать принадлежностью утонченной и усложненной культуры. Но этим совершенно искажена была ее вечная природа. Мистика не есть рафинированный психологизм, не есть иррациональные душевные переживания, не есть просто музыка души. И христианская религия справедливо восстает против такого смысла мистики. Психологизм конца XIX и начала XX века противоположен смыслу мистики, как противоположен всем смыслам. Но если мы обратимся не к современным литературным произведениям, а к вечным и классическим образцам мистики, то мы должны будем прежде всего признать, что мистика имеет не душевную, а духовную природу, что она не психологична, а пневматична. В мистическом опыте человек всегда выходит из своего замкнутого душевного мира и приходит в соприкосновение с духовной первоосновой бытия, с божественной действительностью. В противоположность тем протестантам, которые любят придавать мистике индивидуалистический характер и отождествлять ее с религиозным индивидуализмом, нужно сказать, что мистика есть преодоление индивидуализма и выход из индивидуалистического состояния. Мистика есть глубина и вершина духовной жизни, есть особого рода качествование духовной жизни. Мистика интимно-сокровенна, но не индивидуалистична. Виндельбанд однажды выразил представлявшееся ему противоречие германской мистики таким образом: она исходит из индивидуального и вместе с тем признает индивидуальность грехом. И действительно, мистика глубоко индивидуальна и вместе с тем преодолевает индивидуализм как грех. Но это есть противоречие в плане душевном и перестает быть противоречием в плане духовном. Нужно настойчиво утверждать, что мистика не есть субъективное состояние, она есть выход из самой противоположности между субъективным и объективным. Мистика не есть субъективная романтика. Мистика не есть мечтательные субъективные переживания. Мистика в высшей степени реалистична, трезва в распознании и раскрытии реальностей. Настоящий мистик лишь тот, кто видит реальности и отличает их от фантазмов.

Прежде всего надлежит установить коренное различие между мистикой и магией. Эти совершенно различные сферы легко смешиваются. Мистика имеет природу духовную, магия же – природу натуралистическую. Мистика есть общение с Богом, магия же есть общение с духами природы, с элементарными силами природы. Мистика есть сфера свободы, магия же есть сфера необходимости. Мистика отрешенна и созерцательна, магия же активна и завоевательна. Магия учит о скрытых силах природы человека и мира, но никогда не углубляется до божественной основы мира. Мистический опыт и есть духовное освобождение от магии природного мира. Мы закованы в природной магии, которую не всегда опознаем. Научная техника имеет магическую природу и магическое происхождение, и за ней стоит магическая психология покорения природных сил. Магия по принципу своему отлична и часто противоположна религии, хотя в религию могут привходить магические элементы.[56] Более глубокое понимание природы всегда магично. Магические энергии повсюду действуют в мире. Мистика сопоставляется с магией вследствие существования ложной мистики. Существуют два типа ложной мистики – мистика натуралистическая и мистика психологическая, мистика природы и мистика души. Оба эти типа не доходят до подлинной глубины мистического опыта, в них остается замкнутость природного и душевного мира. Подлинная мистика есть мистика духовная. В ней преодолевается ложный магизм и ложный психологизм. Лишь в глубине духовного опыта человек соприкасается с Богом, выходит из границ природного и душевного мира. Но мистика не может быть просто отождествляема с духовной жизнью, духовная жизнь шире по своему объему. Мистикой может быть названа лишь глубина и высота духовной жизни. На этой глубине и на этой высоте человек прикасается к последней тайне. Мистика предполагает тайну, т. е. неисчерпаемую, невыразимую, бездонную глубину. Но она также предполагает возможность живого прикосновения к этой тайне, жизнь с ней и в ней. Признание существования тайны и отрицание живого опыта тайны есть отрицание мистики. Спенсер признает, что в основе бытия лежит непознаваемое, т. е. некая тайна. Но он позитивист, а не мистик, и непознаваемое для него есть лишь отрицательная граница. Тайна мистики не есть непознаваемое и не означает агностицизма. И человек соприкасается с мистической тайной жизни не на плоскости гносеологии, – там соприкасается он лишь с непознаваемым, – он соприкасается с тайной в самой жизни, опыте, общении. Тайна не есть отрицательная категория, не есть граница. Тайна есть положительная бесконечная полнота и глубина жизни. Иногда тайна исчезает, все делается плоским, ограниченным, лишенным измерения глубины. Тайна притягивает человека к себе, раскрывается возможность вживания в нее и общения с ней. Лик Божий обращен к тварному миру как Тайна, и увидеть Лик Божий мы можем лишь как Тайну.

Мистика основана на допущении внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим духом, между творением и Творцом, на преодолении трансцендентного разрыва и внеположности. И мистика всегда обозначает в опыте достигнутую и пережитую имманентность, а не трансцендентность Божества. Поэтому мистика всегда имеет другой язык, чем богословие, и выражает другой опыт. Поэтому мистика с богословской точки зрения всегда может быть заподозрена в еретических уклонах. Но мистика лежит в глубине, к которой не применимы более поверхностные богословские критерии еретичности. Мистиков всегда заподозривают в уклоне к пантеизму. И когда пытаются рационализировать мистиков, перевести их на богословский и метафизический язык, то легко приходят к пантеизму. Пантеизм есть в сущности глубоко рационалистическое учение. Мистика же всегда говорит языком парадоксальным и антиномическим, для мистики одинаково существуют и тождество между тварью и Творцом, и пропасть между ними. Мистика так же не вмещается в рамки пантеистического монизма, как не вмещается и в рамки теистического дуализма. Теология и метафизика, официально господствующие в церковном сознании, особенно в сознании католическом, строят систему онтологического дуализма между Творцом и творением, между сверхъестественным и естественным. Все распределено и разделено, никакое смешение не допускается. Правда, Св. Фома Аквинат допускает и мистику наряду с естественной философией и теологией и на нем можно обнаружить влияние ареопагатики.[57] Но метафизически-теологическая система томизма очень неблагоприятна для мистики, она закрепляет те противоположения, которые мистика стремится преодолеть, для нее допустима мистика, как особая дифференцированная область, но христианство не мистично.

В чем сущность мистики? Мистика есть преодоление тварности. Это есть самое глубокое и самое существенное определение природы мистики. В мистическом опыте нет более непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного, в нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Но преодоление тварности, совершенное соединение с Богом не означает исчезновения человека и различия двух природ. Преодолевается лишь тварное ничто. Мистика и есть учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира. И это свойственно всякой мистике, в этом сходятся мистики всех времен, всех вероисповеданий. Религия сохраняет трансцендентно-дуалистическое противоположение между Богом и человеком, Творцом и творением. Религиозное благочестие основано на дистанции, на переживании своей тварной ничтожности.[58] Мистика раскрывает, что трансцендентное противоположение Бога и человека, сознание тварного ничтожества, замкнутость круга природного мира не есть последняя истина, не есть окончательное выражение тайны жизни, тайны бытия. Имманентизм свойствен всякой мистике, но это совсем особый имманентизм, совсем не тот, который известен по разного рода имманентистским гносеологиям. Это есть имманентность Духа Святого тварному миру. Мистика также сверхконфессиональна по своей природе, хотя и существуют конфессиональные типы мистики, которые означают свой конфессионально-индивидуальный способ преодоления конфессиональной ограниченности. Есть глубина мистики, в которой сходятся не только конфессиональные типы мистики христианской, но и типы мистики языческой. Орфизм и Плотин, мистика индусская и суфизм, Св. Симеон Новый Богослов и Св. Иоанн Креста, Экхарт и Я. Бёме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это – неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной.

Преодоление тварности, тварного ничто мы находим у самых ортодоксальных мистиков православия и католичества. Великий мистик православного Востока Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно».[59] Вот что говорит он о свете, который видит в мистическом опыте: «Этот свет не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей». А вот какими словами описывает Св. Симеон Новый Богослов мистическое соединение и слияние с Богом, преодоление тварности: «Однако, если я и Тот, с Кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня создал? Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различие: я – человек по природе и Бог по благодати». «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железо, и как свет в стекло». «Откуда иначе божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь и воспламенить и соединить и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом». Мистический путь ведет к преображению и просветлению твари. «Я наслаждаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли – и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе». «Ибо ум, погружаясь в Твой свет, преосветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; так как удостоившийся сделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобой безраздельно единым». «Он (Создатель) и все тело твое совершенно обестленет и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу». «И руки у меня несчастнейшего и ноги мои – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно; двигаю ногою и вот она блистает, как Он». Об одном подвижнике Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Ибо Он имел всего Христа и сем весь был Христом и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривает Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа».[60] В экстатической мистике Св. Симеона Нового Богослова описываются вершины преодоления тварности, просветление и обожение твари. Те же состояния описываются в известной беседе Мотовилова со Св. Серафимом Саровским, когда оба они были в Духе Святом. Мотовилов видит Св. Серафима лучезарным, светящимся, благоуханным. Мистика католическая отличается по своему типу от мистики православной. Но и великий католический мистик Св. Иоанн Креста говорит о преодолении тварности, о соединении с Богом. «Этот выход наполнил меня счастием; я тотчас же был поднят до чисто божественных состояний и до интимной беседы с Богом; а это значит: мое понимание перешло из состояния чисто человеческого в состояние божественное. Ибо, соединяясь с Богом через это очищение, я не имел уже познания слабого и ограниченного, как оно было раньше; но я познал через божественную премудрость, с которой соединился. Моя воля также вышла из себя и стала в некотором роде божественной; ибо соединенная с божественной любовью, она любит не через свои первоначальные силы, а через силу духа Божьего».[61] «Состояние божественного соединения состоит в том, что воля души целиком преображается в волю Божью, так что воля Божья делается единственным принципом и единственным мотивом, которые действуют во всех вещах, так, как будто бы воля Божья и воля души – одна воля». Состояние union divine,[62] которое описывает Св. Иоанн Креста и все католические мистики, и есть преодоление тварности. В мистике Экхарта преодоление тварности находит себе классическое выражение. Доминиканец Денифль показал, что Экхарт был в гораздо большей степени ортодоксальный католик, чем думали до сих пор, и в своих вновь открытых богословских трактатах был вполне томистом. И вот что говорит Экхарт: «Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом». «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое».[63] Язык экхартовской мистики допускал окончательное преодоление различия между Творцом и творением, между Богом и человеком в последней глубине мистического гнозиса: «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видал самого себя, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только в этом я родился... По вечной сущности моего рождения, я был от века, есмь и в вечности пребуду... В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога». Тот же дух у великого германского мистика и в то же время страстного католика Ангелуса Силезиуса: «Я должен быть Словом в Слове, Богом в Боге». «Я так велик, как Бог, Он так же мал, как я». «Всякий христианин должен быть тем же Христом». «Кто Бога хочет, должен Богом стать». «У Бога только боги принимаются». Все эти отрывки из разнообразных мистиков, количество которых можно было бы до бесконечности умножать, написаны особым языком мистики. И язык этот непереводим на язык метафизики и теологии, на язык разума. Это – описание мистического пути, мистического опыта, мистических событий и встреч. Пусть рациональная теология и рациональная метафизика верно говорит о трансцендентной бездне между творцом и творением, между миром сверхприродным и миром природным. Мистика сверхразумная не менее верно говорит о возможности преодоления этой трансцендентной бездны. И одна истина не отрицает другой. Они выражают лишь разные моменты пути, разные состояния опыта. Мистика не отменяет догматов, но она идет в глубину большую, чем та, для которой вырабатываются догматические формулы. Мистика глубже и первичнее богословия. Но в мистике есть, конечно, свои опасности и срывы.

В мистике все становится внутренним, все вбирается внутрь, нет уже ничего внешнего. В мистике нет объективирования. Мистика освобождает от природного и исторического мира, как внешнего для меня, и вбирает весь материально-природный и исторический процесс в духе. Пережить что-нибудь мистически и значит пережить внутренне духовно, как событие в глубине духа. В мистическом пути угасает весь внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь чувственности и ночь разгула, и все раскрывается лишь внутри духовного и божественного мира. Последние реальности раскрываются лишь в мистике, и в ней выходит человек из мира вторичного и отображенного, мира знаков. И то, что в религии, в богословии, в культе было еще символично и ознаменовано в плоти, то в мистике становится реалистично, открывается как последняя глубина первичной жизни. Только в мистическом созерцании и мистическом единении достигается божественная жизнь. Мистика предполагает символическое сознание и символическое миропонимание, и мистика преодолевает символизм, выходит из символов к реальностям. Поверхностное сознание считает религию более реалистической, чем мистику. Но тут слова берутся не в последней глубине. Религия всегда имеет мистическую основу и сторону. Нет религии без мистической встречи с реальностями. Но положительная религия всегда обращена к природно-исторической жизни народов, всегда имеет социальную природу, всегда организует жизнь человеческих масс, всегда предполагает коллектив.[64] Религия есть социально организованное установление связи, родства, общения с Богом, предполагающее разделенность и трансцендентное противоположение. Религия всегда воспитывает, водительствует, устанавливает иерархические ступени духовной жизни, всегда учит путям, всегда помнит, что духовная жизнь слагается не только по линии восхождения к Богу, но и по линии нисхождения к грешному миру. В религии неизбежны элементы гетерономные. Религия обращена ко всему человечеству, к народным массам, к малым сим, она всем несет истину и свет, она существует не только для духовной аристократии, для избранных. И в религиозном опыте, который представляется нам гетерономным и авторитарным, есть свое благочестие и благоговение. В каждом из нас есть элементы гетерономной религиозности. И Церковь мудро осуждает гордыню на мистическом пути. В религии всегда есть не только гетерономность, но есть и экзотеризм. Религия есть не только Откровение, но и прикровение. Божественные тайны и мистерии раскрываются по ступеням, в меру духовного роста людей, в меру вместимости их сознания. Но за экзотерическим всегда стоит сокровенное. Мистика есть эзотерика религии, она сокровенна. Религия должна существовать для всех, в этом ее тяжкий долг. Мистика может существовать и для некоторых, для немногих, в ней все уже берется по существу. Мистика – аристократична. Гетерономные и экзотерические элементы религии легко вырождаются, и в религиозной жизни начинает иссякать дух. Тогда необходимо обратиться к мистике, к более сокровенному и эзотерическому в религиозной жизни, к первоистокам. Такова одна сторона отношений между мистикой и религией. Но есть и другая сторона. Не всякая мистика хороша. Мистика тоже может разлагаться и вырождаться. И безрелигиозная мистика, в которой нет уже Логоса, легко вырождается и ввергает в тьму, в нижнюю бездну. Мистика может быть выражением хаоса, прикрытием нижней, а не верхней бездны. Может быть мистика, основанная на смешении духовного с душевным и даже телесным, в которой дух нечист и замутнен. Существуют оргиастические типы мистики, в которых духовное погружено в душевную и телесную стихию и порабощено ей. Такова мистика древних культов Диониса, такова мистика хлыстов. Языческая мистика прорывалась к духовности, но не достигала ее. И внутри самого христианства есть мистическое упоение, освященное плотью, в котором бесконечный дух порабощен конечному, есть лжемистическое переживание теофаний.

Мистика есть великая проблематика в христианском мире. Где начинается мистика, там кончается сфера догматической ясности, общеобязательности. Очень сложны отношения между мистикой и Церковью. Церковь, и православная и католическая, не отрицала мистики, но всегда ее боялась и всегда была подозрительна к мистическим течениям. Внешняя, официальная церковность обычно враждебна мистике. И трудно найти что-либо мистическое во внешних бытовых христианах. Мистические основы христианства отрицаются в казенном богословии, и рационализм очень распространен среди иерархов Церкви. Отрицают мистичность христианства, но пытаются обезвредить мистику тем, что устанавливают официально дозволенные формы мистики. Существует официальная церковная мистика, православная и католическая. И всегда остается огромная сфера христианской мистики, которая признается подозрительной или осуждается окончательно. Такова мистика типа гностического, которая всегда находится во вражде с богословием и нарушает установленное иерархическое соподчинение разных сфер, и мистика типа профетического. Есть двоякое понимание мистики. Мистика есть особая, дифференциальная форма духовной жизни и духовного пути, вершина духовного пути и цвет духовной жизни. Мистика в таком понимании предполагает особого рода дисциплину и этапы мистического пути. Цель мистики в этом смысле слова есть созерцание Бога и соединение с Богом. Официально дозволенная форма церковной мистики связана с этим пониманием мистики. Церковная мистика связана с аскетикой так тесно, что мистические и аскетические творения смешиваются. Так, собранные в «Добротолюбии» отрывки святоотеческой литературы в подавляющей своей части являются аскетическими, а не мистическими. Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерцании Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога. В восточной аскетике, узаконенной Церковью, были великие мистики. Таковы прежде всего Св. Макарий Египетский, Св. Максим Исповедник, Св. Симеон Новый Богослов. Но в большей части аскетической литературы никакой мистики нет, до нее не доходят. У Св. Иоанна Креста, который является классическим образцом ортодоксальной католической мистики, такие книги, как «La montee du Mont Carmel» и «La nuit obscure de l’ame», являются прежде всего аскетическими, а «La vive flamme de l’amour» – чисто мистическая книга. Мистика, санкционированная Церковью, есть духовная вершина и увенчание жизни великих, особенными дарами одаренных святых. Католическая Церковь, в которой все так организовано и оформлено, прекрасно организовала и оформила и свою мистику, отводя ей свое место.[65] Мистика не должна быть разлита по всем иерархическим ступеням, не должна быть положена в основу нашего миросозерцания, она должна знать свои границы. Но есть совсем другое понимание мистики, которое занимает огромное место и которого нельзя вычеркнуть из жизни. Мистика может быть понята как первооснова жизни, как всеобъемлющее чувство жизни и понимание жизни – она повсюду разлита, повсюду есть. Мы со всех сторон окружены тайной, и повсюду символы этой тайны. Острое ощущение этой глубокой таинственности всей жизни есть также мистика. Существуют мистически одаренные люди, которым даны харизмы мистического мироощущения и миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым. Это есть все та же волнующая нас проблема о человеческой даровитости, о харизмах, ничем не заслуженных, о гениальности, которая не является результатом совершенства и святости. Не только существуют мистически одаренные люди, но существует мистика, свойственная человеческой природе вообще, ибо человек есть существо духовное и он принадлежит не только этому миру, но и мирам иным. И потому история духовной жизни и духовной культуры человечества знает мистиков и мистическое творчество, не связанных с особой мистической дисциплиной и особым мистическим путем. Достоевский был мистиком по своему чувству и пониманию жизни, по характеру своего творчества, хотя он не шел особым мистическим путем и не знал особой мистической дисциплины. Его мистика принадлежала по преимуществу типу профетическому. Мистиками были Фр. Баадер, Ж. де Местр, Вл. Соловьев, Л. Блуа, но они были далеки от святости.

Можно еще так формулировать отдельные типы мистики. Есть мистика, как путь совершенствования души, духовного восхождения, приближения к Богу, и есть мистика, как познание тайн бытия, божественных тайн. В официально признанной церковной мистике всегда исключительно преобладает первый тип. Момент морально-аскетический, очистительный господствует. Мистика этого типа учит прежде всего отрешенности от «мира» и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, и история ее дала миру великих творческих гениев. Достаточно назвать Плотина, Каббалу, Экхарта, Я. Бёме. Что с ними делать? Гностическая мистика всегда вызывала к себе подозрительное отношение в церковном сознании. Богословие всегда было ревниво к мистическому гнозису и считало его лжеименным знанием. И этим осуждался один из величайших даров, каким только был наделен свыше человек. Германская мистика – одно из величайших явлений в истории человеческого духа – была гностична, в ней раскрывалось духовное знание, постижение Божьих тайн вне установленных разделений метафизики и теологии. История человеческого духа, история человеческой культуры свидетельствует, что дар мистического гнозиса, дар мистического созерцания тайн бытия есть особый дар, совсем не тождественный со святостью. У Я. Бёме был дар мистического гнозиса несоизмеримо больший, чем у Св. Франциска или Св. Доминика, больший, чем и у Св. Фомы Аквината, хотя тот и был философ. И если у Св. Серафима Саровского был дар мистического созерцания тайн космической жизни, то это определялось не его достижениями святости, а особой индивидуальной харизмой. В христианском сознании не решен до конца вопрос о даре, о дарованиях, о гениальности как явлении человеческого духа. Это видно на примере дара мистического, гениальности гностической. Необычайный дар Плотина или Я. Бёме мог быть дан только от Бога, и он нужен для дела Божьего творения. Церковное сознание из-за соображений педагогических стремится подчинить мистику закону. Но из мистики законнической оказываются исключенными величайшие мистические дары.

Гейлер устанавливает различие между мистическим и профетическим типами.[66] Само различие очень важно, но терминология условна. Следует не противополагать профетический тип мистическому, а установить особый тип профетической мистики. Это есть мистика с сильным преобладанием эсхатологических и апокалитических мотивов. Это есть мистика, прозревающая в тайны будущего, в тайны судеб человечества и мира, обращенная к концу вещей. Мистика профетическая наиболее отлична в христианстве от мистики сакраментальной. Мистика сакраментальная, освящающая по преимуществу – консервативна, мистика же профетическая по преимуществу – реформаторская по своему духу. В истории христианства никогда не угасала окончательно профетическая мистика, она представляла сокровенную традицию в христианстве и с ней связано было творческое движение в Церкви. Христианство родилось в мире из эсхатологической мистики первоначальной христианской общины. Сознание незавершенности христианского откровения, недостроенности Церкви и возможности нового откровения в христианстве, творческого в нем движения связано с профетической мистикой. Это есть форма мистики, которая менее всего узаконена в церковном сознании, и наиболее ортодоксальная церковная мистика обычно не является профетической, как не является и гностической. Проблематическое в христианстве и есть профетическое в нем. Возможно ли пророчество в новозаветную, христианскую эпоху? Очень распространено мнение, что пророчество возможно было лишь в ветхозаветные времена, что пророчество могло быть лишь о явлении Мессии, Христа-Спасителя. Но как бы забывают, что к священным книгам Нового Завета принадлежит Апокалипсис, Откровение Св. Иоанна, книга пророческая. Забывают, что в христианстве есть пророчество о втором пришествии Христовом, о конце мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Священство всегда имело тенденцию отрицать пророчество. И пророчество по духу своему не может быть подчинено священству, не может от него зависеть. Пророчество свободно, оно не связано с иерархическим началом, оно всегда есть личное, индивидуальное вдохновение, личная, индивидуальная человеческая одаренность. Пророк не ангельский чин, как священник, а чин человеческий. Защита прав пророческого сознания, пророческой функции в христианстве была центральной идеей Вл. Соловьева, он ставит пророчество наряду с священством и царством. Дух пророческий противоположен духу законническому в христианстве. И всякая обращенность наша ко Второму Пришествию, ко Христу Грядущему, к Воскресению овеяна духом пророческим. В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание человека как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Духа Святого. Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому православному духовному миру и родилась на духовной почве православия, хотя официальное православие, официальная иерархия и могут быть ей враждебны. Это приводит нас к различению конфессиональных типов христианской мистики, мистики православной и мистики католической.

Различие между православием и католичеством нужно искать прежде всего в различии духовного опыта и духовного пути, в сфере мистики. Весь христианский мир в глубине своей един. Мистика православная и мистика католическая – одинаково христианские мистики. Но разными духовными путями шли эти два мира к одной и той же цели и выработали два духовных типа. Православная мистика есть стяжание благодати Духа Святого, есть мистика Духа Святого. В ней преображается и просветляется, обоживается человеческая природа изнутри. Это есть мистика сердца как центра духовной жизни. Ум должно положить в сердце, тогда лишь достигается духовная целостность. Христос входит в сердце, и через охристовление сердца изменяется вся человеческая природа, человек становится новой тварью. Идея ??????’а [67] лежит в основании православной мистики. Православная мистика обращена к преображению твари. Она предполагает суровый аскетический подвиг, героическую борьбу против ветхого Адама. Но православная мистика – белая, светлая, радостная, ей открывается тайна Божьего творения. Благодать Духа Святого стяжается через смирение, а не через страдание. Католическая мистика более христоцентрична и более антропологична. Это есть по преимуществу евхаристическая мистика. В католичестве вообще есть некоторый субордоционализм в понимании природы Духа Святого. Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva.[68] В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой «темной ночи», как особого раздельного состояния, и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в «темную ночь». «Темная ночь» предполагает более напряженный антропологизм мистического пути. «Темная ночь» не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой, доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного») есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через «темную ночь», достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. Сказать нужно, что человек просветляется, обоживается через принятие внутрь себя Духа Святого. Имяславство есть характерное течение православной мистики. В молитве Иисусовой присутствует сам Иисус. В имени Божьем заключена Божья энергия, которая переливается в человека, входит в него и изменяет его природу. Имя имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение. Различие, которое делает Св. Григорий Палама между сущностью Бога и энергией Бога, очень характерно для понимания православной мистики. Католичеству имяславство совершенно чуждо, как чужд ему платонизм. Но энергия Божья действует в человеке и мире, переливается в творение. Очень характерно, что для восточной мистики, как и для восточной патристики, не существует такой пропасти, такого резкого противоположения между естественным и сверхъестественным, как для католического сознания, как для схоластики, отпечатлевшейся в этом отношении и на католической мистике. Восточная патристика, впитавшая в себя дух платонизма, никогда не утверждала совершенной внебожественности естественного, природного. Унижение твари может быть лишь унижением тварью в себе греха, а не Божьего творения, не замысла Божьего. Внебожествен и противобожествен грех, зло, а не тварный мир, не космос, не естественное. Наш природный мир есть мир греховный и в греховности своей внебожественный. Но истинный мир есть мир в Боге. Панентеизм лучше всего выражает отношение между Богом и миром. Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного. Мир, человечество, космическая жизнь принципиально божественны, а не внебожественны, в них действуют Божественные энергии. Тварность преодолима. Преодолимо ничто, с которым связана тварность. Тварный мир может быть обожен. Но обожение может быть лишь делом благодати и свободы. Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира. Злой, лживый природный мир прекращает свое существование, и раскрывается природа в Боге. Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой – еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус – католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания и узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Бёме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он – сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Бёме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. Германская мистика лежит вне различения классических типов православной и католической мистики. Но мистика типа профетического, апокалиптического рождается по преимуществу на почве русского православия именно потому, что в православии более раскрывается природа Духа Святого. Ни католическая латинская мистика, ни мистика германская не благоприятны для профетизма и для апокалиптики.

Церковная мистика всегда есть организованная и дисциплинированная мистика, мистика как духовный путь восхождения к Богу. Но есть мистика неоформленная, неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика. Такая мистика составляет основную ткань жизни. Эти мистические потенции жизни актуализируются через мистическую дисциплину, через установление этапов мистического пути. Мистическое созерцание предполагает очищение и отрешенность. Аскетика есть необходимый подготовительный этап мистического пути. Без нее невозможна сосредоточенность, концентрация. Лишь освобождение от власти «мира», от прикованности к мировой множественности дает созерцание Единого Божества. Человеку не дана возможность сразу погрузиться в созерцание иных миров. Но тут мы стоим перед основным парадоксом мистики, перед проблемой, которая не имеет готового решения, перед все той же проблемой человеческой одаренности. Есть мистический дар, который, как и всякий дар, даром дается человеку Богом. Мистика не дается трудовым усилием, им может быть достигнута лишь аскетика. Люди очень напряженной религиозной жизни и очень дисциплинированного и хорошо организованного религиозного пути могут быть мистически не одарены, лишены мистической чувствительности, мистической интуиции. Парадоксальность проблематики в том и заключается, что мистический дар есть gratia gratis data,[69] и вместе с тем мистика предполагает в своих достижение духовную дисциплину и духовный путь. То, что можно назвать «иллюминатством» и во что вкладывают иногда одиозный смысл, и есть вера в то, что возможно озарение человеческого ума, которое приходит, подобно блеску молнии. Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой.[70] Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность – самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. Мистика не организует жизнь людей и народов на земле. И поэтому она нередко сталкивается с религией, совершающей эту организующую работу.

Но в мистике есть другие опасности, с которыми связаны самые классические образцы. Мистика может принять формы не просветления, а угашения душевной жизни человека, человеческой психеи, т. е. конкретной множественности человеческих ликов. Это есть проблема отношения единого и множественного. Мистический путь всегда направлен от множественного к единому, от мира и человека к Богу. Это есть прежде всего путь отрешенности. В едином исчезает множественное, в духе исчезает душа. Но лик человеческий есть сращенность духовного с душевным и телесным. В иогизме, с одной стороны, в иезуитизме (мистика Игнатия Лойолы), с другой стороны, механизируется мистический опыт и угашается душевная стихия в человеке. Так же исчезала индивидуальная человеческая душа в квиетизме. Мистика единого, плотиновская, экхартовская, не решает вопроса о мистическом смысле человеческой индивидуальности, человеческой личности. Иной характер носит мистическая теософия Каббалы, Я. Бёме, Сен-Мартена, Фр. Баадера. Наиболее проблематично в мистике ее отношение к проблеме человека и проблеме мира, к множественному тварному миру. Эта тревожная проблема ставится, когда мы вникаем в учение о любви большей части мистиков, в том числе и мистиков церковных. Мистики учат отрешенности от всякой любви ко всему тварному миру. Бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мистико-аскетической дисциплины. Св. Исаак Сирианин учит ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Тому же учит Св. Иоанн Креста. Экхарт ставит отрешенность выше любви, и в нем нет духа любви. Св. Василий Великий в своих наставлениях к монашеской жизни предостерегает монахов от всякой индивидуальной любви, любви к индивидуальному лику, индивидуальной душе человеческой, от всякой дружбы. Бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы основное условие подвижнического пути – основное требование аскетики. Человек – тварь, а ничего тварного не должно любить, не должно ни к какой твари привязываться. Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как Св. Франциск Ассизский и Св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешенность и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей. Человеческая природа как будто бы не в силах была вместить полноты евангельского откровения, любви к Богу и любви к ближнему, к человеку. В святоотеческой аскетической литературе и в литературе мистической мы часто встречаем проповедь безразличной, бесстрастной, одинаковой любви ко всем, любви, не знающей лица человеческого, лица всякой твари. Св. Максим Исповедник говорит: «Блажен человек, который всякого равно любить может».[71] Это есть как будто бы отрицание всякого избрания в любви, всякой индивидуализации любви, всякой дружбы. Любовь не утверждается, как путь, любовь должна быть безразличной, безликой, любовь есть увенчание пути. Путь же есть смирение. Это есть основная и самая мучительная проблема в христианской аскетике и христианской мистике, которые как бы изменяют Евангелию и апостольским посланиям и не хотят идти путем, указанным любимым учеником Иисуса Иоанном. Иоанново христианство, христианство любви по духу своему противоположно этому святоотеческому, мистико-аскетическому отяжелению и ожесточению сердца. Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога. Это не есть гуманистическая любовь, всегда ведь безликая и отвлеченная, это есть Христова любовь. Она была у Св. Серафима. Она и есть откровение Духа Святого в жизни человека и мира. И возможна новая мистика, которая по-иному обратится к творению, к человеческому миру, которая соединит отрешенность и созерцательность с просветленной любовью ко всему творению Божьему, к лицу человеческому. Это есть великая проблема христианского сознания, которая ставится мистикой. Есть мистика любви. Апостолом ее был Иоанн. Ей учил Апостол Павел. Христианство есть откровение о личности, об абсолютном значении индивидуальной человеческой души, есть религия любви к ближнему, рожденная из любви к Богу. И аскетика, которая иссушает человеческое сердце и делает его мертвым к Божьему творению, к индивидуальной душе, к человеческому лицу, не вместила в себя христианского света, христианской правды, приближается к аскетизму индусскому. Достоевский был у нас пророком иного духа, иной мистики. Это в традиции русского христианства, русского понимания дела Христова. Этому учил и Вл. Соловьев. Есть традиция мистической эротики. Она заложена в мифотворчестве Платона, она есть в Каббале, есть у Данте, у Св. Франциска Ассизского, есть в теософии Я. Бёме, есть у Фр. Баадера, у Вл. Соловьева. Она связана с учением об андрогинном образе человека. К мистической эротике нередко примешивается муть. Но мистическая эротика глубоко вкоренена в христианской символике. Христианство учит духовной любви, но духовная любовь есть одухотворение душевного, а не уничтожение его.

На мистико-аскетическом пути может произойти сгущение тьмы от сосредоточенности на зле, на грехе, на ветхой природе. Истинная мистика преодолевает панический страх дьявола. Страх дьявола, пораженность и подавленность злом и есть переживание греховной, богооставленной тварности. Преодоление тварности есть преодоление страха дьявола, подавленности злом. Преодоление тварности и есть просветление тварности, изгнание из нее дьявола, отделяющего тварный мир от Бога. Путь преодоления дурной, греховной, отяжелевшей тварности есть, конечно, прежде всего путь аскезы, подвига и святости, но не только, это есть также путь творчества, путь озарения, путь экстатического подъема человеческой природы. Есть ли мистика творчества и есть ли мистический путь творческий путь? Это также входит в проблематику христианского сознания. Есть вечная мистика, и христианство должно возвратиться к вечным основам мистики, чтобы не закостенеть окончательно. Но мистическое возрождение христианства в нашу эпоху имеет свои особые задачи. Мистику обычно понимали как путь совершенной отрешенности от мира и человека и исключительной обращенности к Богу. Мистика должна победить «мир» в дурном смысле, в том смысле, в каком это слово употребляется в Священном писании и в литературе святоотеческой. Только языческая, оргиастическая мистика обращена к миру, к природе, к земле. Но христианская мистика борется с этой языческой мистикой. И вот мы стоим перед вопросом: как христианский мистический путь может быть обращен к жизни космоса, к жизни человечества, возможно ли это? Преодоление тварности не есть угашение и уничтожение жизни космоса, жизни человечества, но есть ее просветление и преображение. Мистика дохристианская и внехристианская на вершине своей, у Плотина, уходит от множественного мира к Единому. Как последний великий эллин, Плотин боролся против дуализма гностиков, отрицавших красоту мира. Возможно, что тут он имел в виду и христианство. Плотин тем и велик, что уходил из умирающего и разлагающегося языческого мира в новый духовный мир и уносил туда с собой эллинскую идею красоты космоса. Разрешения проблемы он не нашел. Проблема, которая меня беспокоит, в усвоенной мной терминологии может быть выражена так: как в мире духовном может быть восстановлен и преображен мир природный в том, что есть в нем подлинно бытийственного, неиллюзорного? как душевное может быть сращено с духовным? Для мистики этот вопрос стоит так: как в мистическом опыте и в мистическом пути утверждается духовно преображенный человек и космос? Бог хочет, чтобы не только он был, но чтобы был и человек, был космос, было Божье творение, не для времени только, но и для вечности. Обожение творения не есть его унижение и угашение. Человек и мир не погибают в Боге, а просветляются и преображаются, становятся окончательно бытием, освобождаются от небытия. Нужно не любить «мир», в евангельском смысле, освободиться от власти «мира», но нужно любить Божье творение, любить космос, любить человека. Монашески-аскетическое, брезгливое и недоброжелательное отношение к миру и человеку должно быть преодолено как неспособность вместить полноту христианской истины, как неумение следовать самому Христу. Евангельская мораль этого не допускает. Человек должен быть с людьми и миром, принять на себя бремя их трагической судьбы. И вместе с тем человек должен быть свободен от мира, отрешен от его страстей, должен быть монахом в миру. Есть монашески-аскетическая нелюбовь к человеку и к миру, непонимание того, что с человеком и миром происходит, глубокое несочувствие ко всем движениям, которые в мире совершаются. Это есть монашески-аскетическое самодовольство, ослабление любви. Любовь, как говорил Розанов, делается стеклянной. Такого типа монашески-аскетическая мистика есть мистика отвлеченная и по преимуществу негативная. Да и в большинстве случаев тут до мистики не доходит. Ибо в Боге, в соединении с Богом, не может не воскреснуть мир и человек, не может не быть достигнута вся полнота бытия. Так было отчасти у Св. Серафима, который был подлинным мистиком и который преодолел монашество черное во имя монашества белого. Об этом пророчествует Достоевский в образе старца Зосимы. И на путях мистики, как и повсюду, средства заслоняют цели, подменяют цели. Аскетика, враждебная человеку и миру, может заслонить и подменить цели мистического просветления и преображения в Боге. Она может возлагать на человека бремена неудобоносимые, слишком большие тяжести и духовно перенапрягать души. Трудность нашей духовной жизни и заключается в соединении отрешенности от множественности и сосредоточенности на едином с освобождением и преображением в Духе многообразия мира, многообразия человеческого. Два пути раскрываются перед человеком, и трудно ему их соединить. Один путь есть путь от мира и человека к Богу, от множественности и движения к Единому и к Бездвижной Вечности. Другой путь есть путь к миру и человеку, к множественности и движению. Греческая философия так и не могла разрешить проблемы, порожденной этими двумя путями. Платон не преодолевает дуализма двух миров, хотя в Эросе почувствовал возможность такого преодоления. Греческое мышление было подавлено элеатски-парламенидовским пониманием бытия как единого и бездвижного, и в этом оно оказало подавляющее влияние на христианское богословие. Но христианство в принципе признает разрешимость тревожащей нас проблемы и побеждает дуализм. Полнота христианской истины не была вмещена христианским человечеством, не была вполне вмещена даже мистиками и святыми. И мы по-новому стоим перед тем, перед чем стояли еще греки, Платон и Плотин. Разрешение возможно лишь в Христовой любви, в полноте любви. Творчество человека есть также проявление любви, Эроса соединяющего и просветляющего. Задача духовной жизни, необычайно трудная, непосильная природному человеку, есть задача соединения вольной духовной отрешенности и сосредоточенности на Едином и Вечном, непрестанной внутренней умной молитвы, с просветляющей и преображающей любовью к Божьему миру, к человеку, с творчеством жизни космоса и человечества. Вершина мистического пути есть не только соединение с Богом, но через это соединение обращение к миру и человеку, ко всякой Божьей твари, исполнение любви и творчества. Любовь и есть творчество. Так исполняется заповедь Христа о любви к Богу и любви к человеку. В творческой любви должны обнаружить себя все дары, все харизмы, данные Богом человеку. «Дары различны, но Дух один и Тот же. Одному дается Духом слово мудрости, другому – слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков». И тот же Апостол Павел говорит нам в научение: «Духа не угашайте. Пророчества не уничтожайте. Все испытывайте. Хорошего держитесь». Монашески-аскетическое христианство вело иногда к угашению духа и к отрицанию даров, т. е. к страшному дуализму и неоправданности жизни, неоправданности творчества, неоправданности всего нашего отношения к миру и человеку. Такова проблематика мистики. Мистика должна освободить человеческий дух от состояния подавленности, от состояния неоправданности творческого пути духа. И мистика сама нередко ведет к подавлению человеческой природы и осуждению творческой жизни человека. Мистический опыт, мистическое переживание жизни в глубине своей ощущает тварность, природность, как состояние греха, как пребывание вне Бога. В Боге преодолевается тварность, преодолевается природное бытие. В Боге есть уже иная человеческая природа, новая, восстановленная в своей творческой силе.

В опыте мистическом вбирается внутрь духа природный и человеческий мир, ничто уже не противостоит, как внешний предмет. В истинной мистике происходит освобождение от подавленности чуждым и внеположным. В мистическом опыте все переживается мною, как мое, как глубоко внутреннее. Мистика и есть вхождение в глубину духовного мира, в котором все по-иному, чем в мире природном, нет разорванности, ничто не внешне одно для другого. Вне меня нет ничего, все во мне и со мною, все в глубине меня. Но эта мистическая истина совсем противоположна всякому субъективизму, психологизму, солипсизму, она меньше всего означает, что нет ничего, кроме меня, и все есть лишь мое состояние. Истина эта означает, что раскрывается реальный духовный мир, в котором все вложено в сокровенную глубину и всякая реальность раскрывается в своей внутренности, а не внешности. Я во всем и все во мне. Вся ориентировка жизни меняется, все перемещается. Мистически переживать жизнь значит ничего не переживать уже в состоянии подавленности противостоящей мне и внешней для меня реальностью, как то бывает в мире природном, но переживать все, как мою собственную сокровенную судьбу, как совершающееся в глубине, которая мне ближе, чем я сам. Мистика противоположна реализму историческому. Но есть мистика истории. Вся история мира есть история моего духа, в духе нет внеположности моей истории и истории мира. Это не значит, что я исчезаю как реальность и смешиваюсь со всем, превращаясь во все. Это значит, что я получаю окончательную реальность и бытие лишь там, где нет уже ничего для меня внешнего, чуждого, непроницаемого, мертвого, где осуществляется царство любви, в котором получает свое окончательное бытие всякий лик. Мы вступаем в эпоху новой духовности, которая будет обратной стороной ослабления духовности в мире. И этой эпохе духовности в христианстве будет соответствовать и новая форма мистики. Нельзя уже будет возражать против повышенной духовной и мистической жизни тем, что греховна человеческая природа и что сначала нужно преодолеть грех. Невозможно уже будет в мире внешнее, бытовое христианство. Повышенная духовная и мистическая жизнь и есть путь победы над грехом. И мир вступает в катастрофический период выбора и разделений, когда от всех христиан будет потребовано повышение и напряжение их внутренней жизни. Внешнее, бытовое, серединное христианство разлагается. Но усиливается и укрепляется вечное, внутреннее, мистическое христианство. И само церковное христианство по-иному должно будет определить свое отношение к мистике и к внутренней духовной жизни. Религия может быть не мистической лишь в периоды устойчивого внешнего быта. Религия неизбежно мистична в период катастроф и потрясений старого бытового уклада. И в самой мистике начинает преобладать тип мистики параклетической. Эпоха новой духовности в христианстве может быть лишь эпохой великой и небывшей еще манифестации Духа Святого.

Слова часто вызывают ложные ассоциации, не соответствующие их онтологическому смыслу. Так случилось и со словом «теософия». Слово это многозначно. Современные модные «теософические» течения испортили прекрасное слово «теософия» и заставили забыть существование подлинно христианской теософии, истинного богомудрия. Через всю историю христианства проходит теософическая традиция. Первым христианским теософом в глубочайшем смысле слова, первым представителем истинно христианского гнозиса, в отличие от гностиков ложных, был Апостол Павел. Климент Александрийский и Ориген были христианскими теософами и гностиками. В ареопагетических творениях и в средневековой мистике можно найти подлинную христианскую теософию. Великий Я. Бёме, несмотря на свои нецерковные уклоны, должен быть назван подлинно христианским теософом и совсем не в том смысле, в каком именует себя таковым Штейнер или А. Безант. Фр. Баадер и Вл. Соловьев в более близкое нам время были настоящими христианскими теософами. Теософична Каббала и она оказала огромное влияние на христианскую мистику. Великими теософами мира античного были Гераклит и Платон, а в период заката античного мира – Плотин. Все это были люди, действительно опьяненные Божественной мудростью. Мистическое, несхоластическое богословие всегда было истинной теософией. Теософично всякое созерцание, синтезирующее философию и религию. Но сразу же можно почувствовать, что современная теософия не походит на теософию старую. Слишком мало общего по духу, по стилю имеют Блаватская и Р. Штейнер с Гераклитом и Плотином, с Оригеном и Дионисием Ареопагитом, с Мейстером Экхартом и Я. Бёме, с Фр. Баадером и Вл. Соловьевым. Это – совсем другая формация, другая порода. На современных теософических писаниях не лежит печать творческого вдохновения, опьяненности Богом. Теософические книги скучны и неталантливы, они написаны в стиле учебников минералогии и географии, их почти невозможно читать. Современные выученики теософии заучивают наизусть термины этой географии духовных миров, постоянно принуждены справляться с этими духовными Бедекерами, рискуя перепутать название и невпопад давать имена горам и рекам духовных миров. Последовательность перевоплощений земли очень легко спутать, очень легко смешать Юпитера, Венеру и Меркурия, так как затруднительно перевести все это на язык жизненного духовного опыта. Огромная масса теософов и антропософов не имеет собственного ясновидения и не созерцает в памяти мира космическую эволюцию, а просто заучивает книгу Штейнера «Акаша-Хроника» или другую теософическую книгу. Это создает в корне ложное направление духовной жизни. Теософия злоупотребляет не принадлежащими ей по праву именами. В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера. Прочтите большую часть теософических книг, и вы не найдете в них имени Божьего. Так много говорится о строении и эволюции космоса, о сложном составе человека, об образовании человека в результате космической эволюции и о перевоплощении, но ничего не говорится о Боге. Теософия с большим правом могла бы наименовать себя космософией, учением о составе и развитии космоса. Теософия ничего и не признает, кроме космоса, она вполне монистична. Для нее нет Бога, а есть только божественное. Космос со всеми своими планами и есть божественное. В космосе растворен человек, подчинен человек целиком космическим процессам.

На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма. Современное теософическое течение, которое началось с Блаватской, сразу же захотело утвердить особого рода духовный натурализм и духовный эволюционизм. Оно не восстало против навыков мысли человека XIX века, не потребовало от него никаких жертв, никакого подвига веры, никакого духовного переворота. Духовный мир должен быть завоеван мирным, эволюционным путем. Интеллектуализм современного человека, вся его mentalite [72] вполне оправданны и подтверждены. Теософское знание должно быть синтезировано с натурализмом, эволюционизмом, почти что с материализмом современной науки. Штейнер вышел из Геккеля и почитает его, как своего учителя. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень. Современная теософия обращается к душам, зараженным эволюционизмом, позитивизмом, натурализмом, т. е. течениями, стоящими намного ниже современного более высокого философского сознания, современной более высокой духовной культуры. Этим теософы нередко оправдывают невысокий, вульгаризированный характер своей литературы. Можно даже услышать от более тонких антропософов, что Штейнер, самый значительный из теософов, пишет свои книги для дураков, а настоящие, глубокие свои слова он говорит для более посвященных. И вместе с тем, несмотря на низкий уровень популярной теософической литературы, несмотря на шарлатанство, которое нередко примешивается к этой литературе, к теософии нужно отнестись более серьезно и увидеть в ней серьезный симптом. Возрастающая популярность теософии связана с кризисом науки и кризисом христианства. Это есть симптом глубокой неудовлетворенности современного человека и поворота его к духовному миру. И официальная наука, и официальная церковность недостаточно серьезно относятся к теософии и к связанному с ней оккультизму. Популярность теософии вполне понятна в нашу синкретическую эпоху. Теософия находит самый легкий путь эволюционного перехода от современного атеизма, материализма, натурализма к признанию и познанию духовных миров. Теософия перебрасывает человека через бездну, отделяющую два мира. Она проповедует совершенствование, развитие новых органов восприимчивости, но это совсем не то, что в пути религиозном или мистическом. Теософия не требует отречения от разума века сего. Она потакает инстинктам современного не высококультурного, а среднекультурного человека, который хотел бы расширить свои владения и умножить свои богатства, слегка прикоснувшись к духовному миру. Теософическое движение никогда не может стать народным, и никогда теософия не удовлетворит духовную жажду народов. Народы могут жить лишь религиозной верой. Но в современной теософии отсутствует и истинный духовный аристократизм. Ею питается среднекультурный слой.

Популярная теософия основана на противоречии экзотерического эзотеризма. Теософические книги только и занимаются тем, что делают эзотерическое экзотерическим и рассказывают о последних тайнах таким языком, каким описательное естествознание рассказывает о предметах природного мира. Именно теософия-то и не дает ощущения трепета перед тайной. Теософический эзотеризм представляет собой не столько тайну, сколько секрет. Подлинный же эзотеризм совсем ничего не скрывает и не делает ни из чего секрета, он утверждает тайну, которая раскрывается на большей глубине в зависимости от духовного подвига, от духовной одаренности, от духовного уровня и стадии духовного пути. Различие между эзотерическим и экзотерическим подлинно существует, и оно вечно, о нем говорит Апостол Павел. Есть более сокровенное и более внешнее понимание христианства. Эзотерическое в христианстве почти совпадает с мистическим. Христианские мистики и были настоящими эзотериками. Недоступные простым христианам созерцания мистиков не представляют секрета и не скрываются. Но чтобы до конца понять мистиков, нужно иметь схожий с ними опыт. Чтобы понять сокровенную сторону христианства, нужно иметь сознание, обращенное к иному миру. Но в теософии и в оккультизме, имеющем религиозные притязания, эзотеризм носит двусмысленный характер. Различие между эзотерическим и экзотерическим относительное. Эзотеризм претендует хранить сокровенную истину и тайну от профанации и непонимания господствующего сознания масс, которые не могут этой истины и этой тайны вместить. Но что эзотерично в современной теософии: божественная ли мудрость или натуралистический монизм, и какому господствующему вероисповеданию противополагает себя этот эзотеризм, – христианской ли Церкви или современному позитивизму и материализму? Быть может, тайна в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос? Теософические книги дают очень большие основания для такого понимания ее эзотерической стороны. В этом Блаватская и Штейнер радикально отличаются от Я. Бёме и Сен-Мартена. В эпоху языческого политеизма эзотеричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возноситься. В эпоху господства церковного христианства эзотеричен бывал натуралистический монизм. Остается, неясным и двусмысленным, что эзотерично в нашу смутную и смешанную эпоху, лишенную единой, целостной, господствующей веры. Теософия что-то скрывает от церковного сознания и что-то скрывает от сознания материалистического. Но то, что открывается в теософии, когда вы идете в глубь ее эзотеризма, всегда оказывается той или иной формой духовного натурализма, духовного эволюционизма и духовного монизма. Р. Штейнер – монист не менее, чем Геккель, и он натурализирует божественные тайны. Но монизм у него связывается с своеобразным манихейским дуализмом. Верно в оккультизме то, что различие между эзотерическим и экзотерическим прежде всего связано со ступенями сознания. Оккультизм прав в своем динамическом понимании природы сознания. Статичность сознания с его устойчивыми границами есть лишь временное и преходящее образование. Мы окружены невидимыми и неведомыми силами, и лишь до времени сознание наше закрыто для их восприятия. Сфера оккультного и магического существует, мир пронизан действием оккультно-магических сил. Это должно быть признано независимо от того, как оцениваются эти силы. Сама положительная и трезвая наука все более и более признает существование «метепсихического».[73] Но научный оккультизм мало общего имеет с религиозными притязаниями оккультизма и теософии.

Глубоко и радикально различаются между собой христианство и теософия во взглядах на человека. Нет ничего общего между христианской и популярной теософической антропологией. И необходимо до последней остроты довести это столкновение двух жизнепониманий перед лицом судьбы человека. Христианство антропоцентрично и в истинном смысле антропософично. Человек есть высшая иерархическая ступень бытия, он выше ангельской иерархии. Сын Божий воплотился в человека, а не в ангела. Человек извечен и наследует вечность, он образ и подобие Бога, а не природы, он не возникает и не исчезает в космической эволюции. Человек не есть продукт эволюции, не есть дитя природы и происходящих в ней процессов. Человек – «дитя Божье». Род человека не может быть преодолен новым родом, родом сверхчеловека, ангела или демона. Одна иерархия не может эволюционно перейти в другую иерархию. Божья идея о человеке не может быть изменена, она может быть только или осуществлена, или загублена. Человек наследует вечную, божественную жизнь. Через Христа-Богочеловека человек имеет корни в самой глубине Божьей жизни. Человек может стать непосредственно лицом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их. И если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть космической эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек – более чем простая тварь, что человек – Божье другое, что Вторая Ипостась Св. Троицы есть предвечный, в вечности рожденный Человек. В Каббале была истинная теософия – антропософия и истинный эзотеризм. Такой эзотеризм чужд современной теософии всех видов и оттенков, – у нее есть свой собственный эзотеризм, поощряющий гордость человека во времени и принижающий его в вечности. Христианский взгляд на человека – иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке. Теософическое сознание хотя и признает космические иерархии, но оно вполне эволюционно, для него каждая иерархическая ступень может переходить в другую, оно не знает иерархических дистанций. Теософия в преобладающих своих течениях радикально отрицает христианскую идею человека. Для нее человек не извечен и не наследует вечности. Вечен космос, человек же временен и преходящ. Человек соответствует лишь одному из эонов космической эволюции. Его не было в предшествующих эонах и не будет в последующих эонах. Человек подавлен инфра и супрамирами. Корни человека во времени, а не в вечности, в космосе, а не в Боге. Теософическое сознание – монистично, монофизично, оно признает лишь единую природу – безликий божественный космос. Человек – продукт космической эволюции и орудие космической эволюции. Он слагается и разлагается в космическом процессе. Человек – складное существо, он слагается из физического, эфирного, астрального тела и безликого духовного «я». Человек есть лишь временный синтез космических сил. По строению своему он напоминает складные пасхальные яички, вставляющиеся одно в другое. Твердого духовного ядра человек не имеет, ядро это не человеческое, безлико-космическое. Для антропософического сознания, образовавшего свое наименование от имени человека, под знаком человека стоит лишь один из мировых эонов, который будет преодолен. Этот космический период есть как бы распавшийся Антропос. Мир этого эона образуется из частей распавшегося Антропоса. Но такое крайнее по видимости преувеличение значения человека совсем не обосновывает абсолютного и вечного значения человека. Это лишь игра космических сил. Последующие эпохи совсем не будут стоять под знаком человека, и образуется иной, совсем не человеческий род. Существует иерархия духов, которая выше человека и водительствует им.[74] Между Богом и человеком стоит сложная иерархия ангелов и демонов, которая делает невозможным непосредственное богообщение. Да и Бога совсем нет, есть лишь обожествленная космическая иерархия. Свобода человеческого духа не охранена от демонолатрии. Дух человеческий остается во власти демонов природы. Теософия и антропософия вновь восстанавливают древнюю демонолатрию. Это есть отмена дела христианского освобождения человеческого духа и возврат к старому полуязыческому, полухристианскому гностицизму. Человек тонет и исчезает, образ человеческий замутняется в бесконечных космических иерархиях и эволюциях, в бесконечной смене эонов. В таком мироощущении и миропонимании нет ясного образа человека, нет личности. И теософия всех оттенков и антропософия отрицает личность человека, враждует против личного начала во имя космического коммунизма. Она усложняет и запутывает проблему, искажая различие между личностью и индивидуальностью. Для христианского сознания именно личность есть духовная категория, индивидуальность же есть категория биологическая. Личность для теософов, как и для философской школы Э. Гартмана, есть, в сущности, результат ущемленности духа материей, физическим телом и потому должна быть преодолена последующей эволюцией. Взятое из Индии теософическое учение о перевоплощении разрушает целостное бытие личности. Временный синтез космических сил, осколков планетарных эволюции, распадается на составные части, и образуется новый синтез, новое сложение. Но единства и целости личности, ее единичности и неповторимости нет. Теософы правы, когда учат о сложном составе человека, о присутствии в нем всех космических наслоений. Правы они и тогда, когда в природном человеке не могут увидеть твердого и пребывающего ядра личности. Личность есть Божья идея о человеке, и вечная судьба человека связана с этой единой Божьей идеей. Образ личности лежит в Боге, а не в природном мире, не в природной субстанциальности. Но для теософов между божественным бытием и человеческим лежит бесконечная эволюция духовных миров. Да, в сущности, эта бесконечная эволюция и есть само божественное бытие.

Невозможно мгновенное соприкосновение человека с божественным бытием, невозможен мистический опыт обогащения. Теософия принуждена отрицать, что единый и неповторимый, целостный лик человека заложен в Боге, есть Божья идея. Для нее лик человека есть всегда результат сложных процессов в мире. Теософическое, как и антропософическое, сознание отрицает человека, как вечный замысел, как вечное имя. В этом теософия подобна коммунизму. Популярная теософия есть натурализм, перенесенный на духовные миры, натуралистический монизм типа Геккеля. Поэтому Штейнер считает возможным сказать, что Геккель исправил и усовершенствовал Я. Бёме. У Бёме было христианское учение о человеке, о Перво-Адаме. У Штейнера, прошедшего через Геккеля, уже окончательно исчезают следы христианского учения о человеке. Человек произошел из полурыбы, полузмия, как говорит Э. Шюре. Такого рода антропогенезис не имеет уже ничего общего с христианством. Натуралистический эволюционизм теософов противоположен платоновскому учению об идеях, о родовом бытии, об иерархии бытия. Теософия так же антииерархична, как и всякий эволюционизм, она не признает изначальности и вечности вида и потому отрицает изначальность и вечность человека. Это есть духовный дарвинизм. Для иерархического христианского сознания человек не развился из животного и не может эволюционировать в сверхчеловека. Человек может падать и может развиваться и восходить, но он будет человеком и в Царстве Божьем.[75]

Уже было выяснено, что антропология наша будет той или иной в зависимости от того, какой будет наша христология. Наше отношение к человеку определяется нашими отношениями к Христу. Человек доходит до абсолютного самосознания лишь через Христа-Богочеловека. Теософическая христология такова, что она приводит к отрицанию человека. Теософия или стоит на дохристианском, индусском сознании и видит в Иисусе Христе одного из великих учителей, или строит натуралистическую христологию и видит в Христе космический импульс. Но все формы теософии одинаково разрывают Иисуса и Христа и отрицают богочеловечество. Блаватская терпеть не могла христианства и браманизм считала более высокой формой религиозного сознания. Современная теософия начала приспособлять теософию к христианству.[76] В браманизме была своя дохристианская религиозная истина. В современной теософии ее уже нет. Штейнер считает свою теософию христианской. Он признает, что с явления Христа начинается новая мировая эпоха, и даже готов признать реакционной восточную теософию. Но христология Штейнера носит натуралистический и эволюционный характер. И потому так же натуралистична и эволюционна его антропология. Человек – сборный, слагающийся из осколков планетарных эволюции. И человек и земля – лишь этапы космической эволюции. Человек перевоплощается, не сохраняя своего лика, ядра своей личности. И так же перевоплощается земля. Нигде и ни в чем нет единого и целостного лика, нет онтологического ядра. Личность слагается и разлагается, перевоплощается в другие личности. И весь род человеческий слагается и разлагается, перевоплощаясь в иной, не человеческий уже род. В человеке есть физическое тело, общее у нас с минералами, эфирное, общее с растениями, астральное, общее с животными, и «я», общее у нас с Божеством.[77] Все эти составные части разъединяются, и тогда личность исчезает. Духовное «я» не есть личность, личность образуется лишь в соединении с физическим, эфирным и астральным телом, как преходящий, временный эволюционный синтез элементов, слагающихся и разлагающихся. Иисус и Христос разделены и соединяются в момент крещения. Но и образ Иисуса дробится, так как, по Штейнеру, существует два младенца Иисуса. Христос как Логос, как космический агент перевоплощается из Зароастра в Иисуса. Христология Штейнера есть своеобразное модернизированное восстановление древних ересей: с одной стороны, манихейства, с другой стороны, несторианства, для которого две природы во Христе оставались раздельными. Штейнер отрицает тайну богочеловечества Христа, Его целостного Лика. Христос не Личность, а импульс, космический агент. Так у Штейнера, у других же теософов Иисус Христос стоит в линии Будды, Зороастра и других великих посвященных. Теософия и антропософия видит Христа не в Боге, не в Божественной Троичности, а в природе, в космическом процессе. Христос для этого сознания не божествен, а космичен. Космическая бесконечность поглощает Лик Христа. Но она поглощает и лик человека. Лик человека разделяет судьбу Лика Христа. Бог и человек одинаково тонут в космосе. Таково космософическое сознание, ложно присваивающее себе имена теософии и антропософии. Это сознание прежде всего хочет знать не Бога и не человека, не личность, а безлико-космическое, тождественное с безлико-божественным. Нет иерархических пределов, границ, дистанций, и потому нет целостности какого бы то ни было бытия, все смешано, все есть во всем и все во все переходит. Таково древнее индусское сознание, которое совершенно подавило сознание теософическое. Тут истина мистики, истина единства, внутренности и глубинности духовного мира натурализируется и вульгаризируется.

Теософия принуждена отрицать бесконечное значение индивидуальной души, она не признает непреходящего значения за индивидуальным именем человека. Она не приняла внутрь себя христианского откровения о личности, осталась в периоде дохристианском и внехристианском. И даже Штейнер, который любит говорить о Христовом импульсе и о мировой эпохе, стоящей под знаком Христа, христианского откровения, о личности не знает и само христианство воспринимает в дохристианском духе. Христианство персоналистично, для него всякое бытие есть личность, неповторимое конкретное существо. Теософия и антропософия антиперсоналистичны. Антропософическое учение об ego, о духовном «я» не есть учение о личности. Это ego – совершенно безличное, оно слагается с телами разных планов и потом отделяется от них. Личность человеческая есть лишь временное сложение. Теософии свойствен своеобразный коллективизм, она утверждает антииерархический коммунизм бытия. Лик человека затемнен и раздроблен дурной бесконечностью миров. Поэтому теософическое сознание не знает тайны христианской любви. Также не знает тайны любви индусская религия и философия. Тайна любви есть тайна личности, проникновение в единственный и неповторимый лик другого человека, видение этого лика в Боге. Только любящий видит лицо любимого. Для нелюбящего лицо человеческое всегда искажено и закрыто. Лишь через любовь можно увидать красоту человеческого лица. Любовь не есть утверждение тождества, раскрытие одной и той же основы во мне и в другом, tat twam asi, как то утверждает религиозное сознание Индии. Если «я» и «ты» одно и то же, то моя любовь к тебе есть лишь моя любовь к самому себе. Тут нет одного и другого. Любящий и любовь его всегда предполагает его другого, выход из себя к другому, тайну соединения двух, обладающих самобытной реальностью. Вечный и абсолютный образ любви дан в Божественной Троичности. И он не может быть дан в отвлеченном монотеизме или пантеизме. Теософия, в сущности, отрицает и «меня» и «тебя». Любовь всегда есть отношение личности к личности. Если нет личности, то нет и любви. Бессмертие, воскресение, вечность личности есть требование любви, утверждение бытия любимого в Боге, т. е. в вечности. Для теософического сознания, которое учит о космическом сложении и разложении личности, о составном и преходящем ее характере, нет бессмертия личности. Личность, любовь и бессмертие в духовном опыте даны в единстве, связаны неразрывно между собой. Любовь имеет вечный смысл, если она направлена на вечное существо и эту вечность утверждает своей энергией. Теософии, как и религиозному сознанию Индии, чужда и непонятна тайна единичности, однократности, неповторимости. Для теософии все повторимо и множественно. Нет единой, единственной, неповторимой личности Иисуса Христа, и нет единой, единственной, неповторимой личности человека (имярек). Существует множество и многократность перевоплощений Христа. Существует такое же множество и многократность перевоплощений человека. Существует множество и многократность перевоплощений земли. Множествен состав человека. Нет однократных событий в истории, который и придают ей единственный смысл. Смысл и индивидуальность истории связаны с однократностью ее событий, прежде всего с однократностью явления Христа. Вся конкретная духовная жизнь основана на этой единичности, однократности и неповторимости. Индусское, дохристианское сознание не видит личности и не понимает истории, потому что не знает единичности, однократности и неповторимости. Совершенно так же и теософия не знает личности и не понимает смысла истории. Она находится во власти дурной бесконечности и повторяемости. Она не хочет знать конца, божественной вечности, от которой получает свой смысл все единичное, личное в истории. Кошмар бесконечных эволюций есть отрицание всякого смысла единичного и личного бытия. Отрицание божественного конца, исхода связано также с отрицанием абсолютной тайны. Тайна погружает нас в божественную абсолютность. Отрицание тайны погружает нас в бесконечность мирового процесса. Все тут связано одно с другим – личность, единичность, вечность, тайна. Утверждение тайны не есть агностицизм. В познании возможно бесконечное движение в глубину. Но всякий гнозис упирается в тайну. Это значит, что всякий гнозис приходит к Богу. Бог же есть тайна, и в ней все находит свой конец. Теософический же гнозис никогда не приходит к Богу, он до бесконечности погружен в мир, в космическую эволюцию. Или мир находит свой конец в Боге, или мир бесконечен. Если мир находит свой конец в Боге, то последнее разрешение погружено в тайну, к которой нужно отнестись с религиозным благоговением. Если мир бесконечен, то нет последней тайны и разрешения, то нет и религиозного благоговения. Теософия, как она выразилась в своей популярной литературе, утверждает бесконечность мира, не знает Бога, как исхода мира, не знает тайны, а знает лишь секрет. Секрет же, когда он приоткрывается, оказывается все тем же учением об эволюции бесконечных миров, обоготворением самого мира. Нет личности человека, нет личности Бога, а есть лишь безликая космическая божественность, божественность среднего рода. Теософический гнозис не хочет знать антиномии религиозного сознания, он устанавливает эволюционную непрерывность. Теософия – космична, она и человека и Бога познает как космический процесс. Христианство же прежде всего исторично, оно освобождает познание Бога и человека от подавленности космической безмерностью, оно утверждает единичность и однократность, на которых и основана история в отличие от природы.

Теософия не знает тайны свободы. Свобода не лежит для нее в основе мира. Поэтому не понимает она и зла, смотрит на зло исключительно эволюционно. Штейнер в начале своей деятельности написал книгу «Философия свободы». В книге этой нет никакой свободы. Свобода в ней есть результат необходимости. Человек приходит к свободе в результате эволюции, но не исходит от свободы. Первой, изначальной свободы Штейнер не знает. Чувствуется очень сильно влияние Геккеля и Макса Штирнера. И ни в одной теософической книге нельзя найти изначальной, первой свободы. Дух человеческий закован в космической эволюции. Человек освобождается в космической эволюции, но это и значит, что свобода есть результат космической эволюции. Человек не есть образ и подобие Божье, и потому ему не присуща свобода, как вечная изначальная основа его бытия. Человек – дитя мирового процесса, и потому космическая необходимость движет им. Штейнер, правда, говорит, что человек должен быть свободен и будет свободен. Но это лишь краткий миг в космическом процессе. Ведь человек обречен на исчезновение. Его не было и его не будет, он будет заменен высшими иерархиями, он перейдет в иной род, новый эон сменит человека. И зачем человеку свобода при таком понимании бытия, если он складное существо, если безликое духовное «я» привходит в человека как один из слагаемых элементов? В конце концов, теософы смотрят на свободу так, как смотрят обыкновенные эволюционисты, которые тоже ведь хотят, чтобы человек был освобожден, стал свободен в результате эволюции. Отрицая свободу, теософия принуждена отрицать и зло. И на зло теософия усваивает себе преимущественно эволюционный взгляд, сочетая его иногда с манихейством. Если нет свободы, то нет и зла. Теософы склоняются то к эволюционно-натуралистическому монизму, то к манихейскому дуализму. Но и монизм и дуализм одинаково бессильны не только разрешить, но и поставить проблему зла. Дуализм тоже ведь натуралистически понимает зло, т. е. видит в нем особую, самобытную сферу бытия, низшую дурную природу. Духовное же понимание зла всегда связано со свободой. Не из природы, а из свободы произрастает зло, и потому оно иррационально. Так смотрит христианство. Для теософии же зло объясняется из космической эволюции, оно победимо в космической эволюции. Проблема зла так же тонет в космической бесконечности, как и проблема человека, как проблема Бога. В результате нет свободы, нет зла, нет человека, нет Бога, а есть лишь космический процесс, бесконечная смена мировых эонов, бесконечное сложение и разложение мировых планов. Есть потенциальная бесконечность, но нет бесконечности актуальной, есть космическая бесконечность, но нет божественной бесконечности, вечности.

Теософия отлична от христианства прежде всего в том, что христианство есть религия благодати, теософия же безблагодатна. Теософическое миросозерцание носит законнический, а не благодатный характер. Путь, которому научает теософия и которым идут теософы, есть исключительно путь снизу вверх. Природный человек делает нечеловеческие усилия добраться до духовных миров, по темной лестнице подымается он вверх. Но ни один луч света не падает сверху и не освещает этот путь во тьме. Темными коридорами и лестницами идет человек к свету, не получая помощи. Человеческая судьба подзаконна и безблагодатна. Натуралистическая закономерность доходит до самой глубины духовной и божественной жизни. Справедливость отождествляется с натуралистическим законом, с законом духовной природы. Карма и есть такой натуралистический закон человеческой судьбы, из власти которого человек не может вырваться. Человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом. Прошлое как бесконечность тянется в будущее, оно непреодолимо. Карма есть естественный закон духовной эволюции, выражение подзаконности безблагодатной человеческой судьбы и вместе с тем карма есть закон справедливости, справедливое воздаяние, пожинание последствий посеянного, изживание содеянного. Для теософического сознания закон природы и закон нравственный совпадают. Вы можете считать кошмарной и безысходно мрачной перспективу бесконечных кармических перевоплощений и эволюции, но самое теософическое учение основано на оптимистическом предположении, что в естественной эволюции духовных миров всегда осуществляется благой закон, всегда торжествует космическая и божественная справедливость. Теософия не видит вторжения свободно-иррационального начала зла в мировую жизнь и потому не нуждается в благодатном освобождении от власти зла. Все трудовое, нет ничего дарового. Благодать – даровая, и потому для теософии она непонятна и неприемлема. Кармическая справедливость, подчиняя человека естественной космической эволюции, отрицает также творческую избыточность. Человеческая природа призвана не к творчеству, а к развитию, к эволюции, к изживанию в будущем прошлого. Христианство во всем этом радикально отличается от теософии. Христианство есть религия благодати, преизбыточествующей и даровой благодати. В тайне искупления преодолевается кармическая подзаконность и кармическая справедливость человеческой судьбы. Христианство есть религия любви, а не религия справедливости. В христианстве преодолевается закон – и закон природы, и закон справедливости. Человек, приобщенный к тайне искупления, человек, принявший в себя Христа и к Христову роду причастный, не подвержен уже кармическому закону, не принужден уже в будущем, в бесконечных эволюциях, изживать прошлого, преодолевать его закономерным, справедливым, длительным процессом. Разбойник на кресте, мгновенно обратившийся к Христу, не подвластен уже кармической закономерности и справедливости, он в один миг проходит духовный путь, который по закону духовной эволюции и закону справедливости должен был пройти в длительном ряду перевоплощений, он, проживший грешную, преступную жизнь, будет с Христом в раю, в лоне Отца Небесного. С теософической точки зрения необъяснима и неприемлема судьба евангельского разбойника, хотя теософы и говорят о сокращении кармы. В судьбе разбойника отменяется закон кармы. И глубочайшая сущность христианства – в этой отмене закона кармы, в благодатном преодолении подзаконной судьбы человека. Христианство изымает человека из-под власти времени и временных процессов. Теософия же оставляет человека во власти времени и временных процессов. Ни в одной теософической книге нельзя найти не только решения, но и постановки проблемы отношения времени и вечности. Теософия как будто знает бесконечность, но не знает вечности. Человек остается отделенным от Бога бесконечностью космического процесса, он не приобщается мгновенно к вечности, к Божественной жизни, он остается прикованным к жизни космической. Христианская церковь ставит человека непосредственно лицом к лицу перед. Богом и открывает путь непосредственного богообщения. Этот путь богообщения раскрывается прежде всего в молитве. В опыте молитвенном человек стоит перед Богом без посредства космических иерархий и космических эволюции, он выходит из времен в вечность, из жизни мира в Божью жизнь. Опыт молитвенного богообщения не имеет оправдания в теософическом сознании. Молитва в теософии приобретает совсем иной смысл. Она есть лишь одна из форм медитации. Подчиняя человека космической эволюции, отрицая изначальность абсолютного света в человеке, теософия делает невозможным постижение смысла, Логоса мировой и человеческой жизни. Смысл нельзя понять из эволюции. Эволюция предполагает смысл, возвышающийся над всяким временным процессом и предшествующий ему. Свет, смысл должен быть в начале, а не в конце пути, он должен освещать путь человека. Теософия ведет человека путем космической эволюции, смысл которой остается непонятным. Путь человека остается темным, и неизвестно; к чему он приведет. Свет, смысл в конце бесконечной эволюции не освещает и не осмысливает пути. Человек есть орудие непонятных для него космических агентов. Логос не возвышается над космическим процессом, и нет у человека пути приобщения к Логосу. Логос есть лишь один из космических агентов. Смысл постигается лишь через вечность, через бесконечность его нельзя постигнуть. В бесконечности тонет всякий смысл. У человека не оказывается точки опоры в вечности, все его корни погружены в бесконечное время. Безблагодатность теософии делает непостижимым смысл мира и смысл жизни человека. Во имя кого и во имя чего человек должен проходить свой путь эволюции? В сущности, теософия не знает откровения, и этим определяются все ее особенности. Христианство менее оптимистично, чем теософия, потому что признает иррациональное начало зла в мире и не верит в естественную благостность закона духовной эволюции. И христианство бесконечно радостнее и светлее теософии, потому что верит в благую весть об избавлении от зла мира и о наступлении Царства Божьего. Идея Царства Божьего не играет никакой, роли в теософическом учении. Эсхатология остается нераскрытой. Теософическое учение о карме, о бесконечных эволюциях и перевоплощениях и даже слиянии с безликим Божеством не дает разрешения конечной судьбе человека. Искупление для теософического сознания как будто бы не совершилось, так же мало совершилось, как и для сознания индусского, хотя теософы живут в христианскую эпоху мировой жизни. Для теософов мир остается заколдованным в магии, в магической необходимости. Теософическое миросозерцание магично, а не мистично. Теософия в христианском мире есть реакция дохристианских духовных начал, но так как она есть синкретизм, то она впитывает в себя и христианские начала, неизбежно искажая христианские идеи человека, свободы, благодати. Теософы, конечно, признают неверной и извращенной такую интерпретацию их миросозерцания и их духовного типа. Они укажут на то, что теософия учит о древней мудрости, предшествующей всей эволюции нашего мира, о великих посвященных и учителях, руководящих эволюцией мира и человечества. Мне это известно, но нисколько не убеждает меня в том, что смысл мировой эволюции таким образом раскрывается человеку и изначально освящает его путь. Отношение к древней мудрости и к посвященным водителям остается авторитарным, мы тут имеем дело с сокрытым, с секретом.

Теософические и оккультические течения, которые делаются все более и более популярны, ставят перед христианским сознанием проблему гнозиса. В этом положительное значение этих течений. В популярности теософии повинно и само христианство или, вернее, христианское человечество. Теософия соблазняет тем, что отрицает учение о вечных адских муках, столь неприемлемое для нравственного сознания современного человека. Она соблазняет также попыткой решить вопрос о происхождении, развитии и судьбе души, которое в церковном сознании не имеет определенного и приемлемого разрешения. Соблазняет также теософия примирением между верой и знанием, религией и наукой. На поверхности остаются те, которые думают, что проблема гнозиса разрешена официальным богословием. В церковном сознании остается силен агностицизм, который есть результат борьбы против гностицизма. Официально господствует в христианском мире убеждение, что в ортодоксально-церковном богословии отложился и кристаллизовался дозволенный гнозис, всякий же другой гнозис признан недозволенным и еретическим. Но ведь богословие по своей природе и своему методу не есть гнозис. В богословии результаты познания заранее известны, они добыты не из самого процесса познания, и богословие призвано лишь защищать и обосновывать эти заранее известные результаты. В церковном богословии совершенно не раскрыто учение о космосе и лишь очень односторонне раскрыто учение о человеке. Космология всегда носила в христианстве контрабандный характер. Учение о Софии есть одна из попыток заполнить пробел. И замечательно, что все космологические учения в христианском богословии и христианской философии всегда вызывали к себе подозрительное отношение. Официальное богословское сознание предпочитало научный позитивизм и механическое учение о природе всякому космологическому гнозису. Из страха обожествления мира соглашались его совершенно обезбожить. В христианстве нового времени установился конкордат между религией и наукой, относительное равновесие и мир. И господствующее христианское сознание нового времени отражало на себе утерю чувства космоса и способности к его созерцанию. Мир средневековый, подобно миру античному, видел в природе космос, космический порядок, иерархическую систему. Человек нового времени утерял способность созерцать космос, природа превратилась для него в предмет познания со стороны математического естествознания и практического воздействия со стороны техники. Церковное сознание в наше время все более и более теряет космический характер. Церковь начинают понимать как общество верующих, как учреждение, догматы начинают истолковывать моралистически, в таинствах видят исключительно их психологическую и социальную сторону и не видят стороны космической. Номинализм в церковном сознании побеждает реализм. Реальность космоса исчезает и сосредоточивается исключительно на реальности психической и социальной жизни. Религию ценят прежде всего практически, как социально организующую силу. Из богословия исчезает учение о Церкви как мистическом теле Христовом, теле космическом, а не только социальном. В христианство и церковное сознание незаметно проникает позитивизм. Образуется особого рода церковный, богословский позитивизм, в котором нельзя уже найти мистического чувства жизни. И замечательно, что этот позитивизм в понимании природы давно уже проник в христианство, и можно даже сказать, что он возник на почве христианства. «Шестиднев» Св. Василия Великого, толкование на книгу Бытия, представляет собой своеобразный позитивизм. Это есть натуралистический трактат своего времени, нечто вроде Геккеля для научного уровня той эпохи. Позитивизм и натурализм «Шестиднева» Св. Василия Великого особенно бросается в глаза, если его сопоставить с «Mysterium magnum» Я. Бёме, которое тоже есть толкование на книгу Бытия. У Св. Василия Великого мы находим описательное естествознание, у Я. Бёме – космологический гнозис. Но гнозис Я. Бёме не признается церковным сознанием и остается на подозрении. Древнее знание утеряно в современном христианстве и в современной науке. В этом правы оккультисты. Как понять отношение между гностицизмом и агностицизмом в христианском сознании?

И доныне в христианском сознании не выяснены последние результаты спора гностицизма и агностицизма. Официально господствующая теология отрицает и гностицизм и агностицизм и пытается утвердиться в средней сфере. Но в средней, промежуточной сфере нельзя долго удержаться. Церковное догматическое сознание вырабатывалось в борьбе с гностицизмом. Этим очень многое предопределилось. Антигностицизм стал в известном смысле агностицизмом. Познание тайн космической жизни было запрещено церковным сознанием. Догматическая работа учителей Церкви и Вселенских Соборов не была гнозисом, в ней вырабатывались формулы для нормального религиозного опыта, и выработка эта совершилась путем опровержения ложных учений. В сознании церковном с гнозисом крепко ассоциировалась искривленность религиозного опыта, лжеимянное знание. Христианская Церковь прежде всего ставила себе задачу выделения человека из природы и освобождение от власти стихий и демонов. Церковный агностицизм и был защитой человеческого духа от власти природных стихий и демонов, от космической бесконечности, грозящей поглотить человека. Это есть борьба за человека, за его образ и лик, за свободу его духа. Вот почему нельзя презрительно относиться к церковному агностицизму и слишком легко его критиковать, – нужно понять смысл его. Церковное сознание легче мирится с механическим пониманием природы, с научным позитивизмом, чем с гностицизмом, с гностической космологией. Церковь боится власти магии над человеческой душой и хочет освободить дух от этой власти. Старые гностики были во многих отношениях замечательные мыслители, и у них можно найти много интересного. Учителя Церкви были, конечно, несправедливы к гностикам и искажали их.[78] Валентин был гениальным человеком, это видно и по крайне пристрастному изложению Св. Иринея Лионского. Но у гностиков человек не был освобожден от власти космической иерархии духов и демонов, оставался заколдованным в магии, их отношение к космосу оставалось языческим. В сущности, гностики не были христианскими еретиками, они были языческими мудрецами, синкретически впитавшими в себя и элементы христианской мудрости. Но они никогда не приняли в себя основной тайны христианства, тайны искупления человека, тайны преображения низшей природы в высшую. Мировоззрение гностиков в сущности остается статическим, они не понимают христианского динамизма. У гностиков можно найти зачатки эволюционного учения, у них есть исторические эпохи и периоды. Это очень ценно у гностиков, но это не есть христианский динамизм, который учит преосуществлению, преображению низшей природы в высшую. В космических процессах для гностиков тонул и дробился и образ Бога, и образ человека. Космос в его бесконечно сложном иерархическом строении, в его бесконечных эонах подавлял не только человека, но и Бога. Церковное сознание восстало против такого рода гностицизма во имя Бога и во имя человека, оно не соглашалось отдать человека на растерзание космическим силам. Духовное освобождение от власти космических сил стало признаком церковного сознания и церковного опыта. Чтобы понять тайну преображения низшего в высшее, нужно освободить человека от подавленности космическим законом. И пока человек не стал духовно на ноги, не укрепился в своей самостоятельности и независимости от природной стихии, не соединил своей духовной природы с Богом, церковное сознание поставило границы для гностического проникновения человека в тайны космической жизни. Гностицизм утверждал гордость пневматиков и самопревозношение их над психиками и плотскими, но он не нашел путей одухотворения души и плоти, преображения их и принятия их внутрь духа.

Последствием церковного агностицизма в умственной истории человечества явилось развитие позитивной науки, естествознания и техники, механизация природы и механическое учение о природе. Христианство освободило в человеке такого рода силы, которые потом восстали против самого христианства. Такова трагическая судьба человека. И сейчас еще люди церковного сознания часто предпочитают позитивную механику и физику, в которой не видят никакой опасности для христианства, гностической космологии, которую считают конкурирующей с христианством. Но связь христианства с механическим пониманием природы не имеет принципиального значения. Ниоткуда не следует, что христианство в принципе не допускает гнозиса, не терпит познания космических тайн. Это совсем не заключено в догматическом сознании Церкви. Климент Александрийский и Ориген были христианскими гностиками. То же можно сказать про Св. Григория Нисского и Св. Максима Исповедника. И христианский гнозис принципиально возможен. Христианство не может допускать возврата к языческому пониманию природы, к демонолатрии, к власти магии над человеческим духом, к растерзанию образа человека стихийными духами природы. Но и для христианского сознания природа – живая, а не мертвая. Сказано: будьте мудры, как змии, и кротки, как голуби. Этим утверждается змеиная мудрость, гнозис. И эта змеиная мудрость вполне соединима с простотой сердца. Христианство отрицает, что человек может прийти к Богу и Божьим тайнам путем непрерывного и эволюционного мышления, оно признает, что на путях богопознания человек переживает духовную катастрофу, изменяющую его сознание и мышление, переживает опыт веры, в котором обличается мир невидимых вещей. Но после опыта веры открывается возможность знания. Вера не отрицает гнозиса; вера в духовном опыте раскрывает путь для гнозиса. Этот вопрос стоит для нас совсем не так, как он ставится в официально господствующем католическом сознании. Это сознание утверждает, что Бог познается не только через откровение, но и через естественные силы человеческого разума. В этом основа системы томизма. Это и есть рационализм, не желающий знать антиномичности для разума всякого богопознания. Ватиканский Собор постановил: «Анафему всякому, кто говорит, что Бог единый и истинный, наш Творец и Господь не может быть через сотворенные вещи достоверно познан естественным светом человеческого разума». Это беспокойное постановление, осуждающее фидеизм, осуждающее таких католических мыслителей, как Ж. де Местр, который был иррационалистом, закрепляет в церковном сознании рационалистический натурализм, мышление о Боге в рационально-натуралистических категориях. Так признается обязательной натуральная теология. Православному сознанию такая постановка вопроса чужда, и оно не знает обязательной рациональной доктрины, подобной томизму. Этот рационалистический натурализм есть порождение агностицизма, и он направлен против всякого гнозиса. Бог и тайна божественной жизни совершенно непознаваемы, но в природе, в творении рационально-натуралистическим путем можно получить доказательства бытия Божьего, можно узнать о натуральным богопознании, между верой и знанием, религией и наукой. Этот конкордат между сверхъестественным и естественным порядком не расширяет, а суживает сферу гнозиса, он основан на неверии в возможность просветления разума, в возможность познания духовного, познания в Духе, познания богочеловеческого. Но если возможен христианский гнозис, то он может быть только духовным знанием, знанием мистическим, а не знанием естественно-рациональным. На православном Востоке не происходило такой интенсивной работы мысли, какая происходила на католическом Западе. Православный Восток не выработал четкой и замкнутой в себе доктрины. И вместе с тем Восток гностичнее Запада, более верит в возможность мистического гнозиса, который на Западе нередко представляется еретическим. Восточные учителя Церкви гностичнее западных учителей Церкви. И на духовной почве православия скорее может развиться христианский гнозис, чем на духовной почве католичества. Об этом свидетельствуют русские религиозно-философские течения. Христианский агностицизм, который целиком остается и закрепляется и в католическом рационализме, имел свой смысл и свое оправдание. Но могут наступить в христианстве времена, когда ему пора кончиться, ибо он делается опасным. Этот христианский агностицизм утверждал своеобразный прагматизм незнания. Нужно ограничить восприимчивость человека и возможность познания, чтобы человек не был оглушен космическим громом и ослеплен космическим светом. Мы защищены толстокожестью, нечувствительностью, отсутствием органов для восприятия того, что для нас опасно, для чего мы духовно не созрели. Незнание так же может быть защитой, как и знание. Если бы могли увидеть и узнать в мире то, чего мы не видим и не знаем, то мы бы не выдержали этого, мы были бы растерзаны стихиями мира. Ясновидение опасно, оно могло быть доступно лишь немногим, и оно предполагает большую духовную подготовку. Человек не выдержал бы, если бы видел ауру окружающих людей. Но могут наступить времена, когда незнание станет опаснее знания, толстокожесть опаснее чуткой восприимчивости. Прагматический смысл незнания может потерять свое значение. И тогда вступает в свои права прагматизм знания. Знание нужно, чтобы защищать себя от враждебных сил мира. Нужно не только механическое знание природы, вооружающее нас техникой, но знание внутренней жизни космоса, внутреннего строения мира. Для знания этого человек должен быть духовно укреплен, должен иметь ум Христов, не естественный рациональный ум, о котором говорит Ватиканский Собор, а ум просветленный. Тогда не грозит человеку опасность быть растерзанным космическими стихиями, попасть во власть демонов. Христианский гнозис есть гнозис, основанный на приобретении ума Христова, на богочеловеческом познании во Христе и через Христа. И мы уповаем, что такое познание возможно. Лжеимянной гнозис можно победить только истинным гнозисом, гнозисом Христовым. Этому поучают нас христианские мистики. Наступают времена, когда нейтральная наука уже будет невозможна, когда наука будет или христианской, или черной магией.

В теософии есть верное задание и есть клочья каких-то древних знаний. Теософия связана с оккультизмом. Оккультизм же не есть только современная мода, он представляет очень древнюю традицию, проходящую через всю историю человеческого духа. В так называемых оккультных науках совсем не все есть лишь шарлатанство. Сфера оккультного существует, существует магия как реальная сила в природном мире. И в человеке и в космосе есть оккультные, скрытые силы, еще не изученные наукой. И современная наука в течение последних десятилетий расширяется в сторону изучения оккультных явлений в человеке и природе. Все более раскрывается сфера подсознательного, которую знали древние люди, но которая закрылась для нового человечества. Наука начинает вводить в сферу своего изучения магические явления, которые долгое время считали пережитками суеверий и продуктом шарлатанства. Дю-Прель, представитель научного оккультизма, уже давно утверждал, что наука должна неизбежно вернуться к своим магическим истинам, что магия и есть неизвестное естествознание.[79] Такие явления, как телепатия, ясновидение, животный магнетизм, сомнамбулизм, материализация и пр., делаются предметами научного изучения. Наука принуждена признать факты, которые она раньше отрицала. Общество психических исследований в Англии давно уже занимается такого рода фактами. И много интересного в этом направлении сделано психиатрами и невропатологами.[80] Официально господствовавшая точка зрения, которая ставила непереходимые границы для знания и заранее определяла, что не может быть дано в опыте, рушится, и изобличается ее догматический и суеверный характер. Мы признаем теперь безграничность опыта и не верим более в запреты рационалистического эмпиризма. Мы искусственно закрыли себя для восприятия целого рода оккультных явлений природы, которые воспринимались в прежние времена, когда сознание не было так подавлено рационалистическими ограничениями. Наука принуждена расширить свои границы до бесконечности и исследовать все явления, как бы ни казались они ей необычайными, оккультными, почти чудесными. Природа мира и природа человека бесконечно богаче силами, чем это представляло себе научное сознание просветительной эпохи. Сфера подсознательного окончательно вошла в сферу научных исследований. И эта сфера представляет бездонный источник. Все творчество человеческое связано с подсознательным. Развитие науки в эту сторону подтверждает многое, что утверждалось в предании наук оккультных. Наука родилась из первобытной магии. Но магия не окончательно растворилась в науке. Она имела и собственную дифференцированную линию развития. Существует не только магия дикарей, но и магия людей цивилизованных. Линия эта была параллельна линии развития науки. Но наступает момент, когда эти параллельные линии встречаются, и опять наука на вершине своей воссоединяется с магией. Мы присутствуем при этом процессе. Популярность оккультических и теософических течений есть лишь его симптом. Оккультизм, как расширение сферы знания о мире и человеке, не противоречит принципиально христианству, так как христианство вообще не противоречит знанию, науке. Оккультизм не более противоположен христианству, чем физика или психология. Но оккультизм принципиально сталкивается с христианством и вызывает со стороны христианского сознания резкую реакцию всякий раз, когда он выступает с религиозными притязаниями подменить собой религию, когда он хочет заменить собой христианство. Оккультизм, как религия, есть антипод христианству, обратная христианству религия. То же следует сказать и про спиритизм, который может быть научным исследованием, а может быть и лжерелигией, как у Алана Кардека. Лжерелигиозный оккультизм встречает со стороны христианского сознания то же возражение, какое встречало учение старых гностиков. Наше богопознание, наша христология и наше понимание призвания человека не могут зависеть от оккультных знаний. Оккультные знания исследуют лишь скрытые силы природы, но они не решают последних вопросов бытия. Опасные стороны оккультизма, переступающего свои пределы, мы видим в теософических созерцаниях космической жизни. Теософия анатомирует человека и космос, разлагает всякую органическую целостность и созерцает трупность мира. Это не есть живое созерцание и живое знание. Жизнь умирает от прикосновения теософов и оккультистов, претендующих познать последние тайны. Они видят клочья бытия, но им не дано увидеть целостных ликов бытия. Теософия претендует на очень широкий синтез, но в действительности она по преимуществу аналитична, анатомична, – она раздирает живые ткани мирового тела и препарирует их. Этому соответствует крайний схематизм теософической доктрины. В этих схемах, которые нужно заучивать наизусть, есть жуткая мертвенность. Теософия дает схематические чертежи трупа мира, в котором все разложено на составные части. Тайны же сложения этих составных частей в живое тело, в целостный организм теософия не знает. Теософия есть не синтез религии, философии и науки, а смешение их, при котором нет ни настоящей религии, ни настоящей философии, ни настоящей науки.

Оккультизм целиком должен быть отнесен к сфере науки, расширяющей свои исследования. Но ни в коем случае от него не может зависеть религия. Истинный христианский гнозис предполагает положительные религиозные основы, он черпает свою силу из откровений духовного мира, он действительно соединяет религию, философию и науку, не делая веру зависимой от ложной науки, от лжеимянного знания. Сознание личности может быть и должно быть расширено. И этому расширенному, разомкнувшемуся сознанию личности будет соответствовать иное понимание природы. Природа перестанет восприниматься статически замкнутой. Но утверждение космичности сознания имеет и свои опасные стороны. Размыкание личности до объема космоса может привести к утере границ личности, к поглощению личности космической бесконечностью. Христианское сознание может допустить лишь такого рода космический гнозис, в котором природа личности останется ясной, незамутненной, нерастворенной в космических стихиях. Проблема гнозиса в христианском сознании обоюдоострая. Нераскрытость, запретность гнозиса в христианском сознании дает преобладание лжеимянному гнозису, порождает теософическое учение, в котором отдельные истины ложно синтезированы. Но ложной теософии нужно противопоставить истинную христианскую теософию.

Оккультизм прав, когда он видит в природе не механизм, а иерархию духов. Прав также оккультизм, когда он отрицает единственность, замкнутость и застылость нашего мирового эона. Не только для сознания позитивистического, но и для сознания официально-церковного мир, творение как бы отождествляется с нашим мировым эоном. Но не существует резких граней, отделяющих наш эон от того, что было до него, что будет после него и что находится вне его. На заре мировой жизни природа не была еще так материализована, так затвердела, как в эволюции нашего мирового дня. Оккультные предания говорят об этой расплавленности мира, и в них скрыты истины, забытые нашим религиозным и научным сознанием. В начале мировой жизни сознание человека было сонным, сновидческим, грезившим. И этому состоянию сознания соответствует отсутствие резких граней между нашим миром и мирами иными. В этом отношении есть элементы истины и в Акаша-хронике. Затверделость материальной природы в наш мировой день не есть последняя истина о природе. И в христианском сознании неизбежен кризис материалистического понимания природы. Ныне страшит человека мертвый механизм. Оккультизм стоит на ложных путях в созерцании живой, одухотворенной природы, но он верно ставит самую проблему. Натурфилософы и теософы эпохи Возрождения более верно подходили к тайнам природы, чем современные люди. Я. Бёме понимал жизнь космоса как протекающую в категориях добра и зла, греха и искупления, тьмы и света, т. е. в категориях духовной жизни. На том же пути стоял Парацельс, у которого можно найти много глубокого. И нам многому нужно у них учиться. Теософия и космология Парацельса и Я. Бёме бесконечно выше теософии и космологии А. Безант или Р. Штейнера. Космос можно понять лишь как духовный организм. Нужно увидать дух в природе и природу в духе. В субъективном нужно познать объективное, в духовном – материальное, в антропологическом – космическое. Космология всегда была основана на узрении внутреннего тождества между духом и природой, т. е. на понимании природы как явления духа. Учение о Софии в русской религиозной мысли и есть одна из попыток вернуть христианство к космическому сознанию, дать во Христе место космологии и космософии. Софианство имеет симптоматическое значение, как попытка преодоления церковного позитивизма. Это есть одно из выражений христианского платонизма, внедрение в церковное сознание платоновского мира идей, платоновского учения о мировой душе, платоновского реализма, в противоположность номиналистическому вырождению христианства. Ведь нужно признать, что церковное сознание в своих господствующих, официальных формах не верит в реальность космоса, смотрит на мир так же, как смотрит позитивизм, и предпочитает моралистически истолковывать христианство. Космическая природа Церкви совершенно закрыта для этого сознания, видна лишь ее социальная природа. Но софианство принимает формы, в которых проблема космоса грозит окончательно поглотить проблему человека. Свобода и творческая активность человека исчезают в софианском направлении. Центральная религиозная проблема нашей эпохи есть все-таки проблема человека, а не Софии и не космоса. Софиология должна быть связана с проблемой антропологической. И в этом великим учителем может быть Я. Бёме. Он больше значения имеет для нашего сознания, чем Платон. Учение о Софии Я. Бёме менее пантеистично, чем учение о Софии русских православных софианцев. Повторим вкратце то, что было уже сказано об учении Бёме о Софии, и сделаем свои выводы. София есть Дева человека, девственность (Virginitat) человека.[81] София есть вечная девственность, а не вечная женственность. Человек – андрогинен, когда в нем есть его Дева, когда он девствен, целомудрен, целостен. Падение человека-андрогина есть утеря им его Девы. Дева отлетела на небо, на земле же появилась женщина, которая в материнстве искупает свою вину. Женственная стихия вечно соблазняет и притягивает утерявшую целостность мужскую природу, с ней она стремится соединиться, никогда не получая удовлетворения. Человек попадает во власть родовой стихии, подчиняется натуральной необходимости. Утеря Девы есть вместе с тем утеря свободы человека. Целостность, целомудрие есть свобода. Природный, натуральный мир не софиен, не девствен, он женствен, в нем царит не премудрая женственная стихия. Но небесная Дева вновь входит в этот природный мир в образе Девы Марии, и от нее в Духе зачинается род нового Адама, в котором премудрая девственность и святое материнство должны победить дурную женственность. Почитание Софии – Небесной Девы сочетается с почитанием Божьей Матери, Девы Марии. От нее рождается Бог и Человек, в котором впервые в истории природного мира является абсолютная девственность, абсолютная целостность, т. е. андрогинность человеческой природы. Душа мира женственна, а не девственна, душа мира пала, но в душе мира, как и в душе человека, возможно восстановление девственности. Дева Мария являет девственное начало мировой души. Космософия и есть познание девственности мировой души, т. е. вечной красоты мировой, души. София есть Красота. Красота есть Небесная Дева. Просветление и преображение тварного природного мира есть явление Красоты. И когда великое искусство проникает в красоту космоса, за внешним уродством природного мира оно созерцает девственность, софийность мира, Божью идею о нем. Но софийность мира связана с софийностью, с девственностью человека. Современное русское учение о Софии как будто бы отрицает, что человек есть центр мира, что космос в нем, – это не мужественное учение, подчиняющее мужественный дух женственной души. Но от софийности человека, т. е. освобожденности его от дурной женственности, зависит, будет ли мир софиен или антисофиен. Мы по-новому должны вернуться к космическому чувству и сознанию. Но задача христианского гнозиса – в установлении идеального равновесия между теософией, космософией и антропософией. Мистика, оккультизм и религия сосуществуют в человеческом сознании. Мистика – непосредственное богообщение, созерцание Бога и соединение с Богом. Оккультизм – общение со скрытыми силами космоса и космическое развитие. Религия – организованное отношение человечества к Богу и иерархически-нормативный путь богообщения. Я. Бёме более других гностиков соединяет в себе моменты мистический, оккультический и религиозный. Поэтому гнозис его наиболее приближается к истинному христианскому гнозису, несмотря на некоторые уклоны его. Эзотеризм и экзотеризм не исключают друг друга, экзотеризм должен быть понят из глубины эзотеризма.

Теософия есть религиозный синкретизм. Такого рода течения обычно возникают в эпоху религиозных кризисов и исканий. Отрывки древних знаний и оккультных преданий сплетаются с современным сознанием, с современным натурализмом и рационализмом. Наиболее отталкивает претенциозность теософии и антропософии, надмение знанием, которого не имеют, требование особенного отношения к теософическим и антропософическим книгам, не похожего на отношения к другим книгам, вечное утверждение, что непосвященные ничего не могут понять в теософических учениях. Духовная настроенность теософов не христианская, в ней есть ложная возвышенность и ходульность. Теософия соблазняет братством людей и народов, которого не осуществляет. Но такого рода духовные течения предшествуют сильному религиозному свету.

Обсуждать проблемы по существу очень мешают разнообразные; ассоциации, которые иногда отталкивают нас от самой постановки проблемы. Люди очень мало свободны в своем мышлении, оно искажается эмоциональностью. Так, религиозная мысль отталкивается от самой постановки и беспристрастного обсуждения проблемы развития, потому что развитие ассоциируется с эволюционной теорией и теорией, прогресса XIX века. Эволюционизм и прогрессизм заслонили идею творческого развития духа. Внесение принципа развития в религиозную жизнь считается модернизмом, приспособлением к современному безрелигиозному эволюционизму. Вот что необходимо прежде всего установить: можно отрицать эволюционную теорию, но невозможно отрицать самый факт развития в мире. Следует также установить различение между развитием духа и эволюцией природы. Мы справедливо критикуем теорию прогресса и видим в ней лжерелигию, подменяющую религию христианскую.[82] Но следует напомнить о том, что идея прогресса религиозного, христианского происхождения, что она есть лишь секуляризация и искажение христианской мессианской идеи, христианского искания и ожидания Царства Божьего. Идея прогресса есть телеологическая религиозная идея, предполагающая абсолютную цель всемирной истории и абсолютный ее смысл. На почве позитивизма эта идея, в сущности, лишена всякого значения и совершенно противоречива. Для позитивизма допустимо говорить лишь об эволюции, лишенной цели и смысла. Прогресс же предполагает духовные ценности, которые возвышаются над ним и определяют его смысл. Это истина элементарная и давно установленная. Но недостаточно обращают внимание на то, что сама идея прогресса, т. е. движения к абсолютной, верховной цели исторического процесса, стала возможной лишь благодаря христианству, что она никогда не могла бы родиться на почве сознания эллинского. История движется к центральному и абсолютному по своему значению событию – явлению Христа, и она далее движется от Христа к последнему, завершающему событию всемирной истории – ко Второму Пришествию Христа. Этим определяется существование эпох во всемирной истории, духовного прогресса в истории. Так конструируется внутренний, духовный динамизм истории. История мира не есть только внешняя, лишенная смысла эволюция, т. е. перераспределение элементов мира, в котором не обнаруживается никаких абсолютных смыслов и ценностей. В истории мира есть динамика смысла, есть Логос, определяющий внутреннее движение. Христианство мессианично и эсхатологично, т. е. динамично, прогрессивно в глубоком, духовном смысле слова. Христианство есть движение к всеразрешающему концу. Христианство не эволюционно в современном смысле слова, в нем нет эволюции, определяемой природной необходимостью. Но христианство в высшей степени динамично. Этот динамизм был чужд греческому сознанию. Христианство явилось в мир не как статическая, неподвижная истина, сразу данная в окончательном и готовом виде: оно явилось в мир как динамическая, раскрывающаяся и развивающаяся истина. Не сразу понятно было, кто такой Христос, не сразу раскрылось догматическое учение Церкви, не сразу создалась литургия и оформилась церковная организация. Сама Церковь Христова есть продукт развития, она развилась из первоначальной эсхатологической идеи Царства Божьего. Были ступени, периоды в развитии и раскрытии христианства. Это нужно считать окончательно установленным, и этой истины нет никаких оснований бояться. Абсолютная истина христианства нимало этим не колеблется. И также нет никаких оснований отрицать, что может быть дальнейшее развитие и раскрытие христианства в мире. В христианском откровении заложены огромные потенциальные богатства, и они могут актуализироваться в мире, раскрываться в истории. Каждое слово Евангелия есть лишь семя, лишь начало бесконечного процесса развития. Если христианство в прошлом было в высшей степени динамично, то оно может быть столь же динамично и в будущем. Остановка динамики, развития есть лишь показатель духовного ослабления, окостенения. В Церкви может быть и должно быть догматическое развитие. На этом с большой убедительностью настаивали кардинал Ньюман и Вл. Соловьев. Не все вопросы решены. Христианство не завершилось и не завершится до конца времен. Завершение христианства есть наступление Царства Божьего. Но когда мы ищем Царства Божьего, движемся к нему, мы находимся в состоянии развития, мы не можем быть в состоянии статическом. Существование статического православия и статического католичества есть призрак и самообман, это есть лишь объективация и абсолютизация временных духовных течений и периодов в Церкви, не более.

Когда творческие задачи не ставятся, тогда обозначается духовный упадок, иссякание и угашение духа. Все великие деятели христианского мира были в свое время «модернистами». Это не значит, что они потворствовали духу времени, разуму века сего, но это значит, что они ставили и решали творческие задачи своего возраста христианства. И Св. Фома Аквинат был в свое время «модернистом», как «модернистом» был Св. Афанасий Великий. В христианстве модернизм,[83] т. е. соответствие с духовным возрастом, всегда связан с глубиной, а не поверхностью времени, он будущее всегда связывает с прошлым. Самая идея развития или прогресса связана с существованием религиозных эпох, с ступенями откровения. Уже само различение религиозных эпох Ветхого Завета и Нового Завета, язычества и христианства означает признание самого факта духовного развития, есть установление периодов и эпох. Гностическая идея эонов сама по себе очень плодотворна и делает возможным философию истории. Явление Христа разделяет историю мира на два основных периода, два космических эона, из которых каждый может, в свою очередь, иметь подразделения. И самый этот духовный факт, духовный первофеномен мирового процесса означает существование духовного развития, динамического процесса в истории. Статическое понимание мира делает непонятным и невозможным факт явления Христа, который есть факт космогонический. Статическое понимание мировой жизни рождается из статического понимания структуры сознания. Статизм онтологический и метафизический, оправданный и богословием, порожден верой в то, что неподвижное сознание известного периода, известного духовного возраста есть вечное и неизменное сознание. Но от взора такого сознания ускользает самая природа духовной жизни. Ибо духовная жизнь есть движение, динамика, развитие; развитие не во внешнеэволюционном смысле перераспределения элементов извне, а во внутреннем, духовном, творческом смысле. Не существует навеки установленного и неизменного миропорядка, как то представляется статическому, замкнутому сознанию. Бытие есть жизнь и дух. Дух есть огонь, вечно разгорающееся и движущееся пламя жизни. Статическое миропонимание хочет изобразить мир потухшим вулканом. Но миротворение не закончилось. Человек творчески соучаствует в деле Божьего миротворения, и последствия этого мы воспринимаем как развитие. Библейское ветхозаветное сознание видело лишь часть миро-творения и по ограниченности сознания принимало его за все миротворение, понимало его как законченное. Эта ветхозаветная космогония передалась и самому христианству, которое с трудом от нее освобождается. Ветхозаветное космогоническое сознание не вмещает тайны свободы, и потому оно не видит творческого развития, оно всегда себе представляет мир законченной системой, неизменным порядком. Но творческое развитие в мире возможно, потому что есть бездонный, уходящий в неизъяснимую глубь источник свободы. Творческое развитие, творческое движение в мире не только возможно, но и неизбежно, потому что человек несет в себе образ Творца, Его свободы и творческой силы. Происходит творческое раскрытие Того, что потенциально заложено в глубине свободы, в глубине духа. Развитие предполагает потенцию. Это есть развитие совсем иного порядка, чем развитие, о котором учат Дарвин, Спенсер и Геккель, это не есть натуралистическая эволюция, это есть развитие или раскрытие из духа. Развитие из свободы совсем не то означает, что развитие из необходимости, оно не есть необходимое развитие, оно есть творчество, лишь извне видимое как развитие. Развитие есть лишь внешнее выражение того, что происходит внутри, внутри же происходит творческое, из свободы идущее духовное раскрытие и развертывание. Никакого мирового закона развития или прогресса не существует. Оптимистическое учение о непрерывности мирового развития и мирового прогресса есть совершенно натуралистическое, а не духовное учение, и оно не может быть согласовано с учением о свободе человеческого духа, о свободе творения. В мире действует домирная свобода, действует иррациональная сила, и потому в мире развивается и нарастает не только добро, но и зло. Поступательного, прогрессивного, по прямой восходящей линии совершающегося торжества доброго, божественного начала в мире не происходит. Добро есть дело свободы, а не необходимости. Развиваются и прогрессируют отдельные элементы, начала, организмы, но развитие и прогресс не есть необходимый закон жизни всего мира. Преобладавшие в XIX веке теории эволюции и прогресса упрощали проблему развития и истолковывали ее в духе натуралистического оптимизма. Этот натуралистический оптимизм совершенно отрицает связь развития с свободой и творчеством, порывает с реальными источниками развития. Эволюционизм не знает субъекта развития и приходит к отрицанию того, что развивается. Эволюционизм статичен, он проецирует в прошлое иерархические ступени современного природного порядка, вытягивая их в хронологический ряд. Он не понимает тайны генезиса. Дикарь, как и животное, и растение, – наши современники. На заре же мировой жизни все было безмерно таинственнее, все было иным. Возрасты человечества, эпохи человеческого духа в истории не означают непременно прямого духовного улучшения, поступательного осуществления Царства Божьего в мире. Самый переход от мира дохристианского к миру христианскому не есть еще нравственное улучшение, не значит, что люди победили зло и постепенно приблизились к Царству Божьему. Это есть наступление нового духовного возраста человека, раскрытие новых духовных сил, новой борьбы добра со злом, нового добра, но и нового зла. Античные люди были спокойнее, уравновешеннее, покорнее судьбе, чем люди христианского мира. Мера, гармония, красота, пластичность формы греков были утеряны в христианском мире. Многое развилось, раскрылось, а другое закрылось и регрессировало. Некоторые древние знания были утеряны, а наряду с этим развились новые знания, неведомые древним. Многие способности древних людей утеряны как будто бы навеки. Человек новых времен стал менее вынослив, менее мужествен, более боязлив, чем люди прежних эпох. Это есть очень сложный процесс и его никак нельзя понять, как по прямой линии происходящее нарастание положительного и исчезновение отрицательного. Духовное развитие человека и человечества совершается через раскрытие противоречий и противоположностей. Это есть процесс трагический, чего не понимает эволюционизм и прогрессизм. За духовным развитием стоит свобода, и она бесконечно усложняет процесс. Мы видим лишь внешнюю сторону, поверхность развития. Но то, что совершается в глубине духовной жизни, есть сложный творческий процесс, в котором свобода обращена к добру и злу, к Богу и дьяволу. Мы видим эту сложность по процессу развития в новой истории, по судьбе христианства в истории. В глубине происходят изменения, наступают новые времена и эпохи, есть духовное развитие, но нет прогресса в том смысле, в каком это утверждали люди XIX века. Прогресс неизбежно сопровождается и регрессом, развитие сочетается с разложением. Нарастает новая и более утонченная духовность, и вместе с тем духовность идет на убыль, мир материализируется. Но мир, Божье творение есть становление, есть абсолютное становящееся в отличие от абсолютного сущего.

Можно ли говорить о законе развития? В том смысле, в каком это утверждает натуралистический эволюционизм, закона развития не существует. Развитие, как сказано уже, определяется изнутри, а не извне, из духа, а не из природы, из свободы, а не из необходимости. За развитием, как внешней картиной, мы обнаруживаем творческий процесс, а творческий процесс не закономерен, не подзаконен. И все же что-то вроде диалектического закона можно приложить ко всякому развитию. Так раскрывается путь, которым совершается всякий прирост в мире, всякое обогащение в жизни мира. Источником обогащающего развития является жизненный опыт, пережитое и испытанное. Основная истина о тайне развития выражена в афоризме Л. Блуа, который приведен во введении к этой книге. Страдание можно преодолеть, но никогда не преодолеется то, что было пережито страдание. Все испытанное можно преодолеть, но никогда не преодолеется то, что что-то было испытано. Всякий опыт обогащает, хотя бы обогащение было отрицанием этого опыта. И самый опыт зла, когда зло преодолено и изобличено, обогащает и приводит к высшему добру. Опыт сомнения, когда оно преодолено и побеждено, приводит в более высшему качеству веры. Опыт переживания противоречия и раздвоения, когда они преодолеваются и побеждаются, приводит к высшему единству. После опыта революции я не могу уже вернуться к дореволюционному состоянию. Пережив кантовскую философию, я не могу уже вернуться к докантовской философии. После опыта гуманизма я не могу его совсем зачеркнуть. После романтизма нельзя уже вернуться к старому классицизму. Испытав свободу, я ничего уже не могу принять по необходимости. Единство достигается через противоречие. Все завоевывается испытанием. Без опыта нет в жизни движения, движение не может происходить по априорным нормам. Не допускать до опыта, до испытания значит отрицать в мире развитие жизни, значит закреплять статическую неподвижность. Духов нужно испытывать. Мир и человек должны пройти через великие испытания. Таков путь. Великое значение германского идеализма, коренящееся в германской мистике, было в том, что он открыл диалектическое движение духа. Значение опыта противоречия относится к проблематике христианского сознания. Это есть проблема преодоления первоначальной наивности в религиозной жизни, проблема соединения искушенного знания с твердой верой. Признает ли христианство путь испытания, или христианство есть априорная статическая система, охраняющая от пути испытания, от опыта, т. е. от творческого развития? Я знаю, что преобладает в христианстве взгляд статический, страшащийся опыта движения мира и запугивающий его роковыми последствиями, и я мучусь этим. Это мое мучение тоже есть опыт, и от опыта этого что-то должно родиться. В истории христианства безмерно злоупотребили методом охраны малых сих от соблазнов. Творческое развитие отрицали именно во имя охраны малых сих от соблазнов. От соблазнов не охранили, ибо опыт жизни нельзя предотвратить никакими силами мира, жизнь нельзя подморозить, христианство же довели до окостенения и окаменения. И малые сии более всего соблазняются теперь тем, что христианство исключительно статично и враждебно всякому движению жизни. Искусственными заграждениями нельзя предотвратить нового опыта, испытаний жизни, изживаний противоречий, нельзя удержать человека под стеклянным колпаком. Нельзя удержать человека и мир в полусонном состоянии, в бытовой косности. Развитие в мире неизбежно, неотвратимо происходит, потому что пробуждается творческая свобода человека, потому что опыт человеческий усложняется и расширяется, потому что раскрываются противоречия жизни. Мир не есть замкнутая система, на него действует со всех сторон бесконечность. И бесконечность порождает в нем новый опыт, ставит все новые и новые противоречия, которые должны быть преодолеваемы в испытаниях. Бездонная тема бесконечности должна быть просветлена. Человек предназначен к тому, чтобы испытывать бесконечность и осмысливать ее высшим смыслом, вносить свет в истоки тьмы. Развитие определяется существованием изначального ничто. Человек предназначен не для статического пребывания в навеки установленном порядке, а для испытания всех сил, для упражнения свободы.

Какой смысл свободы, если она должна бездействовать и ни в чем не проявлять себя? Свобода ведет к опыту, к испытанию, к изживанию противоречий, т. е. к творчеству и развитию. Отрицание творчества и развития в христианстве всегда связано с отрицанием свободы. Система Св. Фомы Аквината, в сущности, принуждена отрицать свободу как несовершенство, все сводить к необходимости истины и потому принуждена отрицать развитие. Мы проникнем в самую глубину проблемы развития в христианстве как проблемы свободы, если поставим ее со стороны отношения Бога к человеку и миру, т. е. творению. Хочет ли Бог, чтобы человек и все творение испытывали свою свободу, в опыте раскрывали свои силы, или Бог хочет лишь того, чтобы человек и все творение формально повиновались Его воле, исполняли Его закон? С решением этого вопроса связано преодоление рабских форм богосознания и богопочитания, последнего остатка идолопоклонства в мире. Идолопоклонническая религия страха ведет к отрицанию творческого развития, к ужасу перед новым опытом, к созданию заграждений для процессов жизни. Статическая метафизика и статическая мораль в христианстве были экзотеричны и отражали лишь временный опыт, лишь преходящий период в истории христианства. Но человеческая ограниченность делает относительное и временно абсолютным и вечным. Это есть одна из форм человеческого самоутверждения, человеческого довольства своей ограниченностью, человеческой боязни бесконечности духовного мира. Именно творчество и есть трансцензус, выход из человеческой замкнутости и ограниченности. Эзотерична духовная бесконечность, экзотерична конечность, ограниченность, предельность. Экзотерично статическое миросозерцание. Но также экзотерично миросозерцание эволюционное в том смысле, как его утверждает позитивизм, утверждает современная наука. Эволюционизм так же отрицает свободу, отрицает творчество, отрицает новый опыт в глубине бытия, как и миросозерцание статическое. Гегель уловил какую-то истину в своем учении о развитии через противоположности, через примирение противоположностей в высшей стадии развития. Но и в гегелевском саморазвитии духа была замкнутость, была натурализация духовной жизни в ее бездонной таинственности и бесконечности. А натурализация духовной жизни всегда экзотерична, никогда не сокровенна. Истину о развитии мы можем выразить лишь в терминах духовного опыта, духовного пути, а не в категориях метафизики. Метафизики развития нельзя построить, ибо она всегда будет закрывать и ограничивать духовный опыт, который бездонен и бесконечен, сокровенен и не покрывается никакими категориями. И несомненной истиной является лишь то, что никакой опыт, добрый или злой, не пропадает даром, что он всегда входит в последующую стадию развития, что не бывает совсем бесплодно испытание человека, что нет возврата к состояниям, бывшим до испытания, что идти можно лишь вперед, что и реакция в духовной жизни есть новое, а не старое.

Для христианского сознания существует развитие не только индивидуальное, но и историческое, социальное, мировое развитие. Само христианство есть один из этапов – самый центральный – мирового откровения. Весь мир наш есть один из этапов бытия, самой первожизни. Лишь экзотерическому сознанию представляется этот «мир» всем миром, всем Божьим творением. В сознании средневековом, в мире Фомы Аквината и Данте, идея порядка (ordo) закрывала идею развития, творческого процесса. Мир воспринимался как вечный порядок, установленный Богом. В новое время идея развития заменила собой идею порядка, неизменной космической иерархии. Более полная истина заключается в совмещении идеи космической иерархии и развития. Мир есть не только космос, но и космогония. Наш мировой эон есть космогонический процесс. И в самом мире есть эоны антропогонического процесса. Эти эоны или эпохи атропогонии существуют не только в истории мирового религиозного сознания, но и в истории христианства. Явление Христа в мире есть центральный факт антропогонии, раскрытия образа человека. Но раскрытие человеческого самосознания произошло в христианстве не сразу, оно имело свои эпохи. Нет никакого основания утверждать, что этот процесс закончился. Развитие во времени существует уже потому, что полнота невместима во времени, а в вечности, и во времени раскрывается частями. Христианство не до конца актуализировалось, в нем есть огромная потенциальная энергия. Консервативное течение в христианстве не выносит самой идеи существования творческой потенциальной энергии, для него все выявлено, все актуализировано навеки. Этим обедняется христианство. Дорожат как будто бы малым объемом христианства, малыми его возможностями. Задача наша совсем не в том, чтобы приспособить христианство к современному эволюционизму, как то делают некоторые «модернисты», а в том, чтобы раскрыть из глубины христианства самобытный принцип развития, существенно отличный от натуралистического эволюционизма.

Если христианская Церковь есть Богочеловечество, то новый опыт человечества, раскрывавшийся в борениях духа, в противоречиях, в испытаниях человеческой свободы, должен войти в новую христианскую эпоху. Так раскрывает себя человечество. И оно призвано Богом к тому, чтобы свободно себя раскрыть. Но вся трудность и мучительность вопроса в том, что в этом опыте от Бога и для Бога и что от дьявола и для дьявола. Тайна свободы в том и заключается, что свобода может обратиться к Богу и против Бога. И новая история в этом отношении необычайно сложна. Творческое развитие духа, свободное раскрытие сил человека нельзя понимать нормативно и законнически, как осуществление извне данной нормы, как покорность предвечно установленному порядку. Это есть свободное соучастие человека в Божьем деле. В творческом духовном развитии есть то новое, что дает свобода человека Богу, что Бог ждет от человека. Жизнь духа не есть вековечный натуральный порядок, но есть творческий динамический процесс. Духовное развитие возможно, потому что есть свобода. Источник развития – не трансцендентное бытие, как неподвижная норма, а бездна (Ungrund), которая должна быть просветлена, в которой рождается свет. Интеллектуалистическое понимание природы духа ведет к отрицанию возможности развития. Интеллектуализм склоняется к признанию раз навсегда установленного порядка. Остается лишь понимание развития как количественной перестановки в материальном мире, как внешней эволюции. Дух признается неспособным к развитию. Но развитие в истинном смысле слова есть развитие духа, есть раскрытие скрытых, сокровенных сил из глубины, а не перестановка во внешнем мире. Эволюционизм не знает свободного творческого субъекта и совсем не признает тайны творчества из свободы духа. В религиозной жизни, конечно, нет эволюции в современном смысле. Христианство не эволюционирует. Нет в религиозной жизни и прогресса, как необходимого благостного процесса, осуществляющего абсолютную норму, верховную цель будущего. Духовное развитие есть динамика, основанная на свободе, а не на необходимости. Для эволюционной теории развитие есть природная необходимость. Для теории прогресса развитие человечества есть моральная необходимость поступательного осуществления нормы, неизбежного приближения к цели. Но это есть одинаково отрицание свободы духа и творчества. Развитие в христианстве не есть необходимый процесс, это есть раскрытие изнутри свободы духа, прорыв духовного мира в мир природный. И в природном мире духовное развитие представляется прорывом трансцендентного начала в наш мир. Развитие не есть имманентное самораскрытие природы. Имманентно в природе происходит лишь перераспределение частей. Развитие есть победа духа над природой, понятая как акт свободы, а не необходимости, понятая изнутри духа, а не из внешней природы. Упование на то, что в христианстве может быть развитие, есть упование, что дух еще более раскроет себя из свободы и обнаружит себя в мире природном, что может быть преодолеваема прикованность христианства к природному миру. Отрицание возможности развития в христианстве есть результат прикрепления духа к природным формам, неведение огненной природы духа. Огненную природу духа лучше других понимали Гераклит и Я. Бёме и, конечно, Достоевский. И у них больше правды, чем у Парменида или Фомы Аквината и чем у Гегеля или Спенсера. Но для христианского сознания центральной является не идея прогресса и развития, а идея просветления и преображения.

Духовный мир есть огненный поток, творческая динамика в свободе. Но в мире природном отяжелевает движение духа и принимает формы эволюции. Подлинное, творческое движение всегда совершается по вертикали, по линии глубины. По горизонтали же, по поверхности, оно только проецируется, объективируется. И потому источник творческого развития всегда в глубине духа. На поверхности, в линии горизонтальной движение происходит потому, что передвигаются точки, в которых идет вертикальное движение из глубины. Одно из самых печальных заблуждений эволюционной теории заключается в том, что источник движения, развития всегда видели в факторах, действующих извне. Эволюционизм XIX века никогда не мог дойти до ядра бытия и в нем увидеть энергию, порождающую развитие. Эволюционный метод и заключается в том, чтобы все более и более идти на поверхность, видеть источник жизни не внутри самой жизни, а вне ее, в чем-то совсем на жизнь не похожем. И когда вы нашли источник жизни, источник движения во внешнем, то в этом внешнем тоже не оказывается никакого внутреннего источника жизни и нужно дальше идти вовне, искать внешних толчков, чтобы объяснить развитие. Эволюционная теория занята исключительно горизонтальным движением и ищет источник развития в горизонтальной линии. Она имеет дело с вторичным, а не с первичным, с проецированием, а не с творческой инициативой. Внесение принципа развития в христианство не может быть подчинением христианства внешней эволюции, эволюции по горизонтальной линии мира, определяющейся внешними по отношению к христианскому духу факторами. В этом смысле христианство антиэволюционно. Но принцип развития в христианстве может быть производным от свободной, огненно-динамической, творческой природы духа. Внутри, в глубине всегда происходит творчество из свободы, то же, что нам представляется развитием, происходит лишь вовне, в горизонтальной линии, проецируется на плоскости. Развитие есть категория экзотерическая. На плоскости нашего мира происходит развитие. Но там же мы встречаем и статичность, неподвижность, окостенение. В самом духе, во внутреннем мире нет ничего неподвижного, все в движении, но нет и развития, эволюции во внешнем смысле слова. Там ничто не определяется внешними факторами, все идет из глубины. Внешний процесс развития в христианстве в том смысле, в каком я об этом говорю, означает лишь, что нет разрыва между двумя мирами, вечным и временным, что вечность может прорываться во время и время может входить в вечность. Статичность всегда означает замкнутость мира, закупоренность в себе, навеки установленную границу. Мы говорим: происходит догматическое развитие Церкви. Это значит, что в глубине накопился новый религиозный опыт, что огненная природа духа прорывается вовне, в формы этого мира. Вовне это принимает форму развития. Когда по вертикальной линии, т. е. в измерении глубины, происходит творческое движение духа, накопился новый опыт, тогда неизбежно развитие по горизонтальной линии, по плоскости мира, тогда нельзя уже его задержать. Вырабатывается новое вино духа, и для него нужны новые мехи.

Бывают эпохи, когда в мире происходит как бы перевоплощение. Такова наша эпоха. Тлеют старые одежды человечества, разлагается историческая плоть. Старая плоть не может уже держать в себе души. Мир как бы развоплощается, и трудно предугадать, как он будет вновь воплощаться. Этот процесс развоплощения сопровождается гибелью пластической красоты жизни. Жизнь становится безoбразной и часто безобрaзной, теряет формы. Роковым симптомом является гибель архитектурного стиля. Красота исчезает не только из жизни, но и из искусства. Футуризм громко возвещает смерть красоты в искусстве. Эстетическая восприимчивость обостряется в эпохи раздвоения и развоплощения. Но умирает предмет эстетической восприимчивости. То, что происходит в современной цивилизации, – материализация и механизация жизни, и есть процесс развоплощения, гибель органической исторической плоти. Погибает форма конкретной органической сращенности. Материализация человеческой жизни есть не воплощение, а развоплощение. Машина, техника есть могучее орудие этого развоплощения. Машина отрывает дух от плоти. В машинной цивилизации души людей становятся бесплотными. Машина разрушает пластические формы исторической плоти, она заменяет органическое механическим. Разрушается весь бытовой уклад христианского мира. И многим, прикованным к этому быту и отождествляющим его с бытием, это представляется гибелью христианства, гибелью мира. В действительности же кончается и погибает бытовое, родовое христианство. Потрясаются самые основы родового быта,[84] с которым христианство было исторически сращено. Но за внешними потрясениями бытового уклада, который представлялся вечным, скрыты духовные процессы, духовный опыт. Бытовое, родовое христианство разлагается потому, что дух перерос его. Но вечная истина христианства от этого не колеблется нимало. Христианство не может себя навеки связать со старой и преходящей исторической плотью, с родовой стихией и родовым строем жизни. В жизни духа вырабатывается вечно новое вино, и оно проливается бесплодно, когда им наполняют обветшалые мехи. Этот процесс развоплощения и перевоплощения мира мы не можем рассматривать, как его рассматривает теория прогресса, для которой переход к будущему всегда есть благостный процесс. Это – двойственный процесс, в нем действуют злые силы, но достигаются и положительные завоевания духа.

С точки зрения теории развития приходится признать, что машинная цивилизация ведет к регрессу человеческой организации, к ослаблению человека. В прежние времена человек был гораздо более вооружен с точки зрения антропологической, был сильнее, организация его была изощреннее, чем на вершинах цивилизации. Прогресс социальный сопровождается биологически-антропологическим регрессом. Совершенствование переносится с человека на социальную среду. Человек делается совершенно беспомощным и безоружным без технических средств социальной среды. Поэтому развитие должно быть признано двойственным процессом, если смотреть на него с объективной антропологической точки зрения. И вопрос делается очень сложным, если рассматривать каждую отдельную историческую эпоху. Так, процесс новой истории глубоко двойствен по своему смыслу. Развитие и прогресс новой истории сопровождается ослаблением духа, обращением человека к временной земной жизни. Народы стали менее религиозны. Они не способны уже к священному безумию средневековья. Рассудочность разрушала в человеке духовный мир. Жадность к использованию земной жизни, похоть земных благ владеет человеком новой истории. Такова одна сторона процесса новой истории. Но есть и другая. Новая история и происходящий в ней процесс развития есть накопление огромного нового опыта человечества. Усложнилась и развернулась, развилась человеческая душа. Уменьшилась грубость и жестокость прежних веков, пробудилась бoльшая человечность. Новая сострадательность явилась в мир, сострадательность не только к людям, но и к животным. Пробудилась новая, более чуткая и утонченная совесть, которая не мирится с жестокостью, с насилием, с ложью, которая требует любви и свободы. Почему христианство, православное и католическое, не добивалось изменения общественных отношений в христианском духе, в духе христианской любви, почему оно часто так энергично поддерживало строй жизни, основанный на антихристианских началах насилия и жестокосердия, почему христианство в истории так часто бывало с богатыми и сильными мира сего против бедных и слабых? Не христианство виновно в этом, виновны христиане. Жестокосердная, грубая и ограниченная человеческая душа, полная еще полузвериных инстинктов насилия, исказила христианство и наложила на него свою печать. Это искажение христианской истины, эта неспособность вместить в себя полноту небесной истины принимала иногда очень возвышенные формы любовного попечения и заботы о вечном спасении души. Панический страх вечной гибели, не только своей, но и ближнего, определил насилия и жестокости, которыми надеялись купить избавление и спасение. Но за долгий процесс истории изменилась человеческая душа, внутренне смягчилась под тайным, неприметным воздействием христианства, хотя бы внешне и отступала от христианства. Положительное развитие человеческой души есть дело самого христианства. Но гуманистический прогресс не только уменьшал жестокость, освобождал от насилий, утверждал достоинство человеческой личности, но также привел к новым жестокостям и насилиям, к нивелировке индивидуальности, к безличной цивилизации, к безбожию и бездушию, к отрицанию внутреннего человека. Действительно народилась новая душа, требующая большей сострадательности ко всему живому, большей мягкости. Новые чувства развились. Современные, новые христиане с трудом уже мирятся с верой в ад и в вечные адские муки. Постоянное напоминание о вечной гибели и вечных адских муках для средневекового человека имело значение воспитывающее и дисциплинирующее, удерживало людей в Церкви. Современную душу нельзя уже воспитывать и привлекать к Церкви запугиванием вечной гибелью и вечными адскими муками. Наоборот, педагогически лучше как можно меньше говорить об аде, так как идея вечности адских мук стала препятствием для вхождения в Церковь. Современный человек предпочитает идти в теософию и принять учение о перевоплощении. Но по сравнению с прежними эпохами современная душа стала менее цельной, раздвоенной, познавшей противоположности, маловерной, более слабой и нередко более поверхностной.

Христианство стоит ныне перед совсем новыми душами, и это требует изменения способов воздействия на человеческие души. Душа человека к концу новой истории познала все соблазны, все сомнения, она прошла через все испытания, через все противоречия жизни, она спускалась в подполье и объята была тьмой. Христианская же Церковь, и православная и католическая, в своих господствующих течениях по-прежнему, по старым воспоминаниям, по инерции продолжает стоять на охранении своего стада, массы человеческой от соблазнов, от опасного опыта, от душевного усложнения, от умственного развития. Но основная задача, которая стоит сейчас перед христианством, заключается совсем не во внешнем охранении от соблазнов, а в преодолении соблазнов изнутри, совсем не в недопущении людей до испытаний, а в выходе из испытаний, в обретении духовно плодотворных результатов испытаний. Никакими силами нельзя остановить развития, со всеми заключенными в нем противоположностями, нельзя предохранить от развития. Бог сам хочет развития, хочет раскрытия всех возможностей, хочет испытаний человеческой свободы, расширения и углубления опыта. Христианская Церковь вечна, но она должна считаться с фактом развития в мире, с изменениями человеческой души, с возникновением нового сознания. Если возможно в мире христианское возрождение, то оно начнется не с охранения старых душ от соблазнов и испытаний, а с возвращения к христианству новых душ, прошедших через соблазны и испытания. Христианское возрождение принесет с собой блудный сын, вернувшийся к Отцу. Мы стоим совсем не перед опасностью ухода от христианства и неизбежности ограждения от соблазнов. Мир давно уже ушел от христианства и соблазнился всеми возможными соблазнами. Мы стоим перед жаждой преодоления соблазнов и возвращения к христианству. Охранять от соблазнов, не допускать до испытаний есть величайший анахронизм. Мир уже не христианский, народы уже не христианские народы, христианство уже внешне не господствует в мире. Нужно видеть мир таким, каков он есть, нужно признать совершившийся факт. Это первая наша обязанность. Наша эпоха совсем не есть охранительная эпоха. Смешон страх перед свободой выражения соблазнительных идей, когда соблазнительные идеи давно стали господствующими в мире. Ныне господство, а значит, и охранение в мире будет принадлежать не христианству, а враждебному христианству атеизму, социализму, механической цивилизации. Господствующее церковное сознание как будто бы еще не поняло, что произошло с миром, отстало на несколько столетий. Христианская апологетика в методах своих так отстала, что она может быть лишь вредна, может лишь мешать возврату к христианству. Христианское возрождение может быть связано лишь с чувством творческой молодости, а не охранительной старости. Новую душу уже трудно чем-либо испугать, – она прошла через предельные соблазны человекобожества, через религию гуманизма, через марксизм, через ницшеанство, социализм и анархизм, через эстетизм и оккультизм. Для нее приход к Богу, к христианству есть не охранение, а духовная революция. Из глубинной и бездонной свободы приходит душа к Богу, к Христу. Это движение современной души гениально показал Достоевский. Вся великая русская литература говорит об искании Бога свободной душой, пораженной соблазнами и изобличающей их. Духовное развитие нельзя остановить, через него нужно пройти.

Душа человеческая стала иной после всего испытанного, после трагического изживания темы гуманизма, с новыми запросами и муками. Старый стиль христианства уже не соответствует строю современной души. Но вечной истины христианства эта душа ищет. Не в силу внешнего, горизонтального движения, а в силу внутреннего, вертикального движения по-иному определяются отношения между Богом и человеком. Отношение к злу меняется, оно делается более духовным и внутренним, менее внешним и законническим. Нельзя уже верить в то, что зло может быть предотвращено или побеждено внешним, насильственным путем. Положительная духовная сила должна предотвратить зло, не допустить изнутри до ложного пути, пути зла. И мы должны иметь волю к тому, чтобы эта духовная сила была в нас максимальной. Но если творческой духовной силы нет, то путь испытаний зла и его последствий неизбежен и имеет провиденциальное значение. В этом смысл всех революций. Революции нельзя противоположить внешнего насильственного охранения, это есть всегда бессильное и обреченное на гибель отношение к жизни. Революции можно противоположить лишь положительную творческую духовную силу, реформирующую и преображающую жизнь. Если этой силы не оказалось, то революция решается Промыслом Божьим. Также и в личной жизни человека. И в ней неизбежна победа соблазнов, революции, если нет положительной творческой духовной жизни. Человека нельзя внешне, принудительно оградить от «мира» и его соблазнов. Он погружен в «мир» и его соблазны и должен изнутри, в свободе их преодолеть. Каждый из нас разделяет судьбу мира и человечества. Никого нельзя поставить под стеклянный колпак. Все стеклянные колпаки уже разбиты, все перегородки сметены. Человек ввергнут в мир, в судьбу человечества, должен принять на себя ответственность за всех, должен работать в мире для преображения мира. И благодать Божья действует внутри свободы человека, изнутри ее преображает.

С проблемой духовного развития связана проблема эсхатологии, проблема конечной судьбы человеческой души и мира. Новая христианская душа не может нравственно примириться с старой эсхатологией. Очень трудно принять метафизику, по которой вечная судьба души решается окончательно ее временной жизнью от рождения до смерти. При таком понимании наша краткая земная жизнь оказывается ловушкой и достоинство вечности определяется ничтожно малым опытом времени. В христианстве нашей эпохи не может уже в такой мере определять всю жизнь ужас адских мук, в какой определял ее в религиозном сознании средневековья. Это есть один из результатов пережитого духовного процесса. И для нашего сознания это прежде всего не догматический вопрос, а вопрос нравственно-духовный. Вопрос совсем не в том, что мы опять хотим, подобно Оригену и Св. Григорию Нисскому, построить теорию апокатастазиса. Все переносится из сферы богословско-метафизической, разрешающей последние тайны человеческой судьбы при помощи рациональных категорий (Ориген пытался дать рациональную эсхатологию), в сферу нашей духовной направленности, нашей нравственной воли. Мы должны стремиться не только к личному спасению, но и к всеобщему спасению и преображению. Вопрос о том, будут ли все спасены и как наступит Царство Божье, есть последняя тайна, неразрешимая рационально, но мы должны всеми силами нашего духа стремиться к тому, чтобы все были спасены. Спасаться мы должны вместе, миром, соборно, а не в одиночку. И это очень соответствует духу православия, особенно русского. Н. Федоров в своем учении о воскресении и об условности апокалиптических пророчеств гениально выразил истину о направленности нашей воли к всеобщему спасению. Это есть великий нравственный прогресс, преодоление трансцендентного религиозного эгоизма. Воля к всеобщему спасению есть проявление любви. Мы не строим онтологию всеобщего спасения, в которой всеобщее спасение оказывается необходимым. Мы сознаем, что величайшие трудности тут связаны с проблемой свободы. Идея ада имеет свое обоснование не в Божьем суде и каре, не в идее справедливости, как то было у Фомы Аквината, а в человеческой свободе. Бог не может насильственно спасти человека и насильственно вогнать его в рай, Бог не хочет насилия над человеческой свободой. Человек может свободно предпочесть мучения вне Бога блаженству в Боге, он имеет как бы право на ад. Такова психология ада. Ад есть невозможность любить Бога вследствие направления человеческой свободы, отвращение от Бога и отделенность от Него, замкнутость в себе. Идея вечных адских мук родилась из того опыта, в силу которого всякая адская мука, которую мы переживаем еще в этой жизни, представляется нам вечной. Мука же невечная не была бы адской мукой. Адскость и есть бесконечность, неведение конца. Это есть вечность мучения, заключенная в мгновении, а не в длительности. Трансцендентная онтология рая и ада есть лишь объективирование в категориях природного мира духовного опыта и духовного пути, это есть учение натуралистическое. Учение об адских муках есть порождение той варварской и жестокой эпохи, которая на земле видела справедливость в утверждении казней, пыток и жестоких наказаний. В идее ада и рая есть представление о духовной жизни, как о натуралистических сферах. Ад Данте весь еще проникнут дохристианскими, языческо-натуралистическими элементами. Но эсхатология должна быть освобождена от натурализма и выражена в терминах духовной жизни. Духовную же жизнь мы понимаем творчески-динамически. Отсюда и совсем иное понимание задач осуществления Царства Божьего, Правды Христовой. Царство Божье не есть натуралистическое бытие, равно как и ад не есть натуралистическое бытие. Царство Божье есть жизнь духа. И ад есть лишь духовный опыт, духовный путь. Ад есть неразрешенность духовного пути, безвыходность, которая представляется вечной, бесконечной, ад есть трагедия человеческой свободы. Если экзотерично и рационалистично разрешение эсхатологической проблемы, которое дает традиционное богословие, то и точка зрения бесконечного развития, бесконечной эволюции не менее рационалистична и экзотерична. Она разжижает нашу жизнь и делает ее духовно ненапряженной. Нет ничего мучительнее эсхатологической проблемы в религиозной жизни и религиозной мысли. Три эсхатологических кошмара грезятся человеку: кошмар религиозный – вечные адские муки; кошмар оккультически-теософический – бесконечная эволюция, перевоплощение через бесконечные миры; кошмар мистический – исчезновение человеческой личности в Божестве. И неизвестно, какой кошмар легче. Иногда кажется, что человек готов согласиться на ад, чтобы этой дорогой ценой отказаться от кошмара бесконечных эволюции или от кошмара окончательного растворения в Божестве. В религиозной идее зла было глубокое утверждение личного бытия. Это есть основная антиномия и апория, к которой приводит эсхатологическая проблема. Если мы до конца утверждаем личность и свободу, то мы приходим к возможности ада. Легко преодолеть идею ада, но этим также снимается личность и свобода. С другой стороны, наша личность и наша свобода не мирятся с вечными адскими муками, наше нравственное сознание протестует против адских мук хотя бы для одного человеческого существа. Я еще могу допустить возможность адских мук для себя и нередко переживаю их предвкушение. Но с трудом могу допустить их для других. Возможно еще допустить адские муки с точки зрения человека, но невозможно их допустить с точки зрения Бога. Уже Ориген думал, что Христос не примирится с гибелью хотя бы одного существа, что крестная мука его продлится до спасения всех.[85] И это очень глубоко. Другая апория заключается в следующем. Перед личностью должна быть раскрыта возможность бесконечного развития, вечного, творческого обнаружения своей природы. Но бесконечность развитая, отсутствие конца и исхода, воспринимается личностью как кошмар, как невозможность достигнуть Царства Божьего. Эта апория указывает на неразрешимость эсхатологической проблемы рационалистически-натуралистическим путем. Она разрешима в Царстве Божьем, которое нельзя мыслить натуралистически. Проблема происхождения, судьбы и конца души не имеет еще в христианстве окончательного догматического разрешения. Таинственна не только конечная судьба души, но и ее происхождение, ее истоки. Традиционно-богословский взгляд, что душа человеческая творится Богом в момент физического зачатия, так жалок, что на нем не стоит серьезно останавливаться. Вечная истина есть в орфическом учении о душе, которое выражено Платоном. Необходимо допустить предшествование душ в духовном мире, извечность души в духовном мире. Душа человеческая не есть дитя времени, она есть дитя вечности. Но несовместимо с христианским сознанием учение о перевоплощении на земле. Оно дробит личность и вносит натуралистическое понимание в духовную жизнь. Тут мы встречаемся с границами возможного внесения в христианство принципа развития. Когда принцип развития пытается разрешить тайну происхождения и конечной судьбы человеческой души, он переходит в натурализм и враждебен христианству. Отрицание же духовного развития есть отрицание того, что человек должен совершенствоваться, должен достигать совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, отрицание искания и осуществления Царства Божьего. Но границей принципа развития является тайна, охраняющая божественную жизнь. Проблема эсхатологическая упирается в различие, которое должно быть установлено между бесконечностью и вечностью.[86] Бесконечность перевоплощений и бесконечность адских мук остаются в природном мире, вечность же принадлежит миру духовному, бытию божественному. И не может быть злой, дьявольской, адской вечности наряду с вечностью божественной!

Есть ли Церковь онтологическая реальность? Катехизисы ничего не дают для понимания природы Церкви. Онтология Церкви совсем еще почти не раскрыта. Это – задача будущего. Бытие Церкви не было еще настолько выявлено и актуализировано, чтобы сделать возможным построение онтологии Церкви. Да и возможно ли определение природы Церкви? Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять, нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте. Она не дана нам с принудительностью, как внешняя реальность. И то, что внешне улавливается как Церковь, то не есть она в своей сокровенной природе. Церковь не есть храм, построенный из камня, не есть духовенство, иерархия, не есть общество верующих или приход, состоящий из людей, не есть учреждение, регулируемое правовыми нормами, хотя все это привходит в бытие Церкви. Церковь не имеет внешних признаков и границ, которые выражали бы ее внутреннюю природу и отличали бы ее от всего остального бытия. Церковь имеет и физическую, и психическую, и социальную стороны, но через эти стороны действительности нельзя определить ее природу. Церковь не есть видимая вещь, она не принадлежит к миру видимых вещей, она не есть эмпирическая действительность в том смысле, в каком есть эмпирическая действительность: камни, растения и животные. Церковь есть невидимая вещь, она принадлежит к миру невидимых вещей, обличаемых верою, она сокровенная духовная реальность. Правда, Церковь существует для всех, как внешняя эмпирическая реальность, к ней определяют свое отношение, с ней борются, как с реальностью, враги Церкви, в Церковь не верящие. Но совсем в другом смысле признают они Церковь реальностью, чем те, которые в Церковь верят и в ней живут. Но извне, но принудительно, чувственно видны лишь камни, лишь ритуал, лишь учреждение, лишь люди, облеченные в церковный чин. Но подлинная, бытийственная реальность Церкви сокровенна, мистически пребывает за гранями внешних камней Церкви, иерархии, обрядов, соборов и пр.[87] Природа церкви – духовная. Церковь принадлежит миру духовному, а не миру природному. Но это не значит, конечно, что Церковь не воплощается, не делается видимой в мире природно-историческом, что она остается невидимой, как того хотят протестанты. Церковь постигается мной в опыте, опыт же церковный начинается, когда я преодолеваю узость, замкнутость моего душевного мира, когда я вхожу в единство великого духовного мира, преодолеваю разрыв и разделение, побеждаю время и пространство. Духовный мир и духовный опыт сверхиндивидуальны и сверхпсихичны и потенциально церковны. Духовная жизнь метафизически социальна, а не индивидуалистична. И Церковь имеет духовно-социальную природу. Она социальна не во-внешнем, а во внутреннем смысле этого слова. Церковный опыт соборен. Соборность есть онтологическое качество Церкви. В церковном опыте я не один, я со всеми братьями по духу, повсюду и во все времена жившими. Я сам очень узок и мало знаю, опыт мой не имеет широты и не объемлет полноты и многообразия бытия, и многих определяющих духовных встреч я сам по себе не имел. Вот я написал книгу, но в книге этой я уловил отдельные лишь лучи света, увидал лишь отдельные стороны истины. Но я могу выйти из себя, метафизически перейти пределы самого себя, могу приобщиться к опыту родных мне по духу, к опыту сверхличному. В опыте религиозно-церковном, во встрече с Христом, человек не одинок, не предоставлен своей узости, он со всеми теми, которые когда-либо этот опыт имели, со всем христианским миром, с апостолами, со святыми, с братьями во Христе, с умершими и живущими. К Церкви принадлежат не только поколения живущих. К ней также реально принадлежат и все умершие поколения, все они живы в Церкви, со всеми ими есть реальное общение. Это есть существенный признак Церкви. В Церкви, в соборном духе происходит биение единого сердца. В Церкви происходит единое узнание Христа, встреча всех с одним и тем же Христом и получение от того же Христа единой и единящей силы. Христос в нас, и мы во Христе. Мы составляем единый род Христов, новый духовный род человеческий, род Нового Адама. И этот новый род Христов обладает умом Христовым, умом иного качества, чем наш ограниченный, душевный человеческий ум. И через ум Христов мы узнаем то, что не могли бы узнать своим умом. В Церкви, в человеке, живущем в Церкви, происходит изменение природы, природа становится духовнее; человек входит в иной порядок бытия. В Церкви, в новом духовном роде человеческом действует не только ум Христов, но и Христова любовь, и Христова свобода, неведомые миру природному, роду ветхого Адама. Церковь есть порядок любви и свободы, единство любви и свободы. В природном мире свобода и любовь разъединены, свобода не хочет знать единства, она утверждает себя в отъединении, единение же и единство принимают форму принуждения и насилия. Порядок же бытия церковного, его духовный мир не знает принуждения и насилия, не знает свободы, восставшей против единства, против любви. Церковь, выявляясь и воплощаясь в мире природном и историческом, может принимать формы, свойственные этому миру, может заимствовать от него начало принудительное и насилующее. Но не такова ее внутренняя природа, не такова ее сокровенная сущность. Церковь есть мистическое тело Христово. Принадлежать к Церкви – значит быть членом тела Христова, быть клеткой этого мистического тела, быть органом этого мистического организма. Принадлежа к мистическому телу Христову, мы получаем ум Христов, любовь Христову, свободу Христову, которых не имеем и не знаем в природном мире, в душевной нашей замкнутости. Жизнь Церкви основана на священном предании, на преемстве. Через предание входим мы в единый духовный мир, в жизнь нового духовного рода. Предание и есть сверхличный, соборный опыт, творческая духовная жизнь, переходящая от поколения к поколению, соединяющая живых и умерших, побеждающая смерть. В мире царит смерть. В Церкви же нет смерти. Предание есть воскрешающая память, победа над смертью и тлением, утверждение вечной жизни. Предание Церкви не есть внешний авторитет, не есть что-то нам навязанное. Предание есть изнутри идущее, реальное, бытийственное преодоление разрыва времени, уловление вечности в смертоносном потоке времени, соединение прошлого, настоящего и будущего в единой вечности. Жизнь в предании Церкви есть жизнь в вечности, есть восприятие и узнание реальностей изнутри, а не извне. Прошлое узнается не извне, не через внешние отрывки сохранившихся памятников, подлежащих разлагающей исторической критике, а изнутри, через священную память, через внутренние встречи, через соборную духовную жизнь, побеждающую все разрывы, все внеположности. Предание не есть авторитет, предание есть творческая жизнь духа. Авторитет есть категория, приложимая лишь к миру природному, миру разрыва и вражды. Авторитет ничего не значит в мире духовном или значит лишь из свободы идущее смирение и послушание. Авторитарное предание есть лишь перевод с языка духовного мира на язык мира природно-исторического, приспособление к ветхому роду.

Церковь не есть одна из реальностей, существующих наряду с другими, не есть «что-то» в историческом и мировом целом, раздельная предметная реальность. Церковь есть все, вся полнота бытия, полнота жизни мира и человечества, но в состоянии охристовления, облагодатствования. Церковь имеет космическую природу, и забвение этой космической природы есть признак упадка церковного сознания. Понимание Церкви, как лечебного заведения, в которое души поступают на излечение, есть недостойное понимание. Отрицают космическую природу Церкви те, которые видят в Церкви лишь учреждение. Но они-то и должны быть признаны упадочниками. В Церкви растет трава и цветут цветы. Церковь есть охристовленный космос. В космос вошел Христос, был распят и воскрес. И все изменилось в космосе, он стал новым. Весь космос проходит свой путь распятия и воскресения. Охристовленный космос, в котором побеждается хаос, есть красота. Потому и Церковь может быть определена как красота, подлинно бытийственная красота. И всякое достижение красоты в мире есть в глубоком смысле оцерковление. Красота есть цель мировой жизни, есть обожение мира. Красота спасет мир (Достоевский). Достижение красоты и означает спасение мира. Интегральное понимание Церкви есть понимание ее как охристовленного космоса, как красоты. И лишь дифференциальное понимание превращает ее в учреждение. Но Церковь до осуществления Царства Божьего имеет и раздельное существование. Церковь должна возвышаться над непросветленными стихиями мира и не может с ними смешиваться. Церковь есть прежде всего Церковь невидимая, внутренняя, мистическая. Она принадлежит духовному, а не природному порядку. В этом своем качестве Церковь еще потенциальна, непроявлена. Мистически Церковь лишь частично выявлена, актуализирована. Философия Аристотеля и Св. Фомы Аквината понимает отношение между потенцией и актом так, что потенция есть всегда несовершенство, материя, неподлинное бытие, акт же есть подлинное и совершенное бытие. В Боге нет потенции. Бог есть чистый акт. Отсюда католически-томистское сознание должно признать подлинным и совершенным бытием Церкви ее актуализированность и выявленность, историческую воплощенность. Мистической Церкви как бы не существует. Она оказывается потенцией, т. е. несовершенством, материей, полубытием. Аристотель очень благоприятен для абсолютизации исторических воплощений, для закрепощения бесконечного конечному. Но возможно другое понимание потенциальности. Оно раскрывается в германской мистике и германской философии, у Я. Бёме, у Шеллинга. Потенциальность есть глубина бытия, сокровенная таинственная его основа, в потенциальности всегда более, а не менее, чем в актуализированном и выявленном. При таком понимании в Боге есть потенция. Бог не есть чистый акт. И в Церкви есть потенция. Церковь потенциальная, невыявленная, не актуализированная есть безмерно больше, чем ее актуализированная и выявленная часть. Подлинная основа Церкви мистична, погружена в бездонность и бесконечность. Историческая Церковь не покрывает собой всей полноты бытия Церкви, Церкви мистической и потенциальной. Только при таком понимании потенции раскрывается бездонность и бесконечность бытия, преодолеваются давящие границы конечного. Христианство было прорывом за грани конечного, открытием бесконечного и бездонного. В христианском сознании материя жизни преобладает над формой жизни. Этим существенно отличается христианство от эллинства. Схоластика была попыткой наложить эллинскую форму на христианскую материю жизни, т. е. ограничить бесконечную потенциальность жизни, бесконечное творчество, признать подлинным бытием лишь то, что стало актом, в чем материя окончательно подчинилась форме. На Востоке христианство никогда не пережило такого возрождения Аристотеля, такого господства эллинской формы. Традиции платонизма, которая была исконной на Востоке, открываются иные перспективы. Но и на Востоке и в православии церковное сознание слишком подавлено ограничениями актуализирующей формы и боится потенциальности. На Востоке был инертный консерватизм. Понимание отношений между потенцией и актом, иное чем аристотелевски-томистское, нимало не ведет к отрицанию необходимости актуализации, выявления, воплощения, – оно только расширяет сферу возможных актуализаций и отрицает исчерпанность бытия сферой актуализированного. Церковь не только мистична и потенциальна. Она также есть Церковь видимая, воплощенная, выявленная. Церковь так же исторически воплощается, как воплощается Христос. Но исторической видимостью и воплощенностью не исчерпывается внутреннее бытие Церкви. Церковь видима в видимой жизни Христа, она видима в жизни святых, в таинствах, в иерархии, в церковных общинах, в соборах и пр. Актуализация, оформление, выявление есть положительная прибыль, обогащение, завоевание. Но это не означает закрытия бесконечности и бездонности, отрицания того, что в сокровенном заключено более, чем в раскрытом и выявленном, что в эзотерическом больше, чем в экзотерическом. Путь Бёме был недостаточно ортодоксален, и учение его было замутнено, но он во всяком случае был более христианин, чем Аристотель. Античный, эллинский мир боялся бесконечности и всегда защищался от нее. В мире христианском раскрылась бесконечность, материя жизни. Бёме весь в этой бесконечности, развернувшейся после христианского откровения. В церковном сознании борются два начала – эллинское, античное, аристотелевское начало ограничивающей формы, исчерпанной и завершенной актуализации, и собственно христианское, мистическое начало бесконечности, потенциальности жизни, подлежащей все новым и новым творческим актуализациям. Нужно помнить, что сама актуализация и воплощение Церкви в истории зависит от реакций человеческой природы, от границ человеческого сознания, подвижного и динамического, от духовной направленности человека. Видимая Церковь есть лишь частичная актуализация Церкви невидимой, лишь частичное, неполное оформление материи церковной жизни человечества и мира. Церковь не является и не раскрывается во всей полноте своего бытия, своих возможностей. Полная актуализация, воплощение и раскрытие Церкви есть преображение космоса, явление нового мира, достижение Царства Божьего. Во внутреннем заключены бoльшие богатства, чем во внешнем. У католиков есть учение о различии между душой и телом Церкви. Душа Церкви шире, вместительнее тела Церкви. К душе Церкви принадлежат все те, у кого воля направлена к Богу и божественному, хотя бы сознание их не было церковным и даже христианским и они не принимали участия в видимой, воплощенной жизни Церкви. К телу Церкви принадлежат те, которые участвуют в таинствах Церкви, соподчинены ее иерархии. Это учение о душе Церкви есть корректив к католической концепции Церкви, обрекающей большую часть человечества на гибель. Но учение о душе Церкви должно довести до сознания той истины, что круг Церкви потенциальной, не выявленной, шире и богаче круга Церкви актуализированной и выявленной. Есть две точки зрения: или абсолютное и бесконечное проникает в относительное и конечное и освящает его, создает замкнутый сакральный круг, или конечное и относительное стремится к абсолютному и бесконечному и создает творческое движение. Первая точка зрения исключительно консервативно-сакраментальна, вторая же – творчески-профетическая. Полнота христианства заключает в себе обе точки зрения.

Воплощение есть символизация. Видимая Церковь есть символизация невидимой Церкви. Земная иерархия есть символизация небесной иерархии. Но символ всегда говорит о пребывающей за ним бесконечности. Оформленная и актуализированная, воплощенная в истории Церковь не есть вся бездонная глубина и полнота Церкви, дальше и глубже пребывает бесконечность. Бесконечное нельзя совершенно заключить в конечное. Этим сознанием отличается реализм символический от реализма наивного. Церковь есть тело Христово. Тело Христово обнимает всю бесконечность космической жизни, оно есть космическое тело. Таинства и догматы Церкви являются видимым выражением таинственной жизни космического тела Христова. Но догматы, как мы видели уже, лишь символические формулы истин духовного опыта, наиреальнейших встреч человека с Богом, с Христом. Но таинства – лишь видимые центральные точки теургических событий, совершающихся в жизни космической. Христос, Сын Божий, вечно распинается в космосе, и вечно приносится евхаристическая жертва. Церковь подводит к тайнам божественной жизни, но тайна эта остается непроницаемой для церковного рационализма и церковного юридизма. Церковь – двусторонняя по своей природе, ее нельзя понимать монофизитски. Церковь имеет не только божественную, но и космическую основу, она имеет не только сигнатуру Божества, но и сигнатуру мира. Церковь есть Бого-мир, Бого-человечество. Церковь не есть только Бог. И в космической, мирной основе Церкви должна быть достигнутая в космической жизни, в мире чистота, беспорочность, целомудрие. Если бы не было в жизни мира этого достижения чистоты и целомудрия, то невозможно было бы Богорождение и Боговоплощение, явление в мир Сына Божьего. Не было бы той силы, которая принимает в себя Бога и вводит Его в мир. Богоявление не может быть внешним насилием над миром, мир сам должен раскрыться Богу. Мир шел к рождению и воплощению Сына Божьего, и он должен был создать чистую и целомудренную природу, которая примет в себя Бога. Дева Мария, Богородица, и есть та чистая и целомудренная природа в мире, та его естественная обоженность, которая и является космической основой Церкви. Церковь покоится не только на Христе, на Божьей благодати, но и на Деве Марии, на Богоматери, на душе космоса, достигшей чистоты и целомудрия, рождающей в Духе, а не в грешной природе. В Деве Марии мир и человечество достигают свободной обоженности не через особый акт благодати, изымающей из первородного греха, как учит католический догмат о непорочном зачатии, а через свободную премудрость самой твари. Бог мог бы актом всемогущей воли всех сделать целомудренными. Но Он хочет свободного достижения целомудрия, достижения целостности человеческой природы, и абсолютно достигнуто было это целомудрие лишь в Деве Марии. В Деве Марии мир и человечество ответили на зов Божий. Церковь имеет единую и вселенскую природу не только в божественной своей природе, но и в природе космически-человеческой. Дева Мария есть космическая женственная душа человечества.[88]

Вселенская Церковь не вполне актуализирована, не вполне выявлена в Церкви видимой, в Церкви исторической. Иначе необъяснимо было бы разделение Церквей и вероисповеданий. Вселенская Церковь пребывает за всеми разделениями. Актуализация, оформление, выявление Церкви в истории, с одной стороны, есть процесс обогащения, исполнение всемирно-исторической роли христианства. Но с другой стороны, это есть и процесс умаления, неизбежного приспособления к среднему уровню народных масс. В Церкви огромную роль играла икономия. Для народного коллектива создавались все исторические тела, и все они носят сигнатуру серединности, общепригодности. Религия в мире есть создание народного коллектива и религиозных учителей, пророков. Поэтому в религиозной жизни возможно различение слоев народных и слоев духовно-аристократических. Видимая Церковь должна существовать не для избранного только меньшинства, а для всего человечества и всего мира. Это определяет все отрицательные стороны Церкви в истории, всю мучительность ее судьбы, всю отталкивающую соблазнительность ее истории. Церковь должна нисходить в низины мировой жизни, она не может оставаться на высотах, как хотят гностики, монтанисты и сектанты разных толков. Человеческий мир, в котором должна действовать Церковь, поражен языческим натурализмом, раздором и ограниченностью. И вселенская истина Церкви, действующая в мире и в человечестве, преломляется в языческом партикуляризме и в ограниченности природного мира и человечества. Великая историческая аберрация была в том, что собственную ограниченность человек слишком часто принимал за теофанию, за абсолютную святыню в исторической плоти. Церковь есть онтологическая реальность, духовный организм, реальное существо. В этом реальном существе, пребывающем не только на земле, но и на небе, не только во времени, но и в вечности, сращены две природы – Бог и мир, Бог и человечество. И потому Церковь, как реальное существо и организм, разделяет судьбу мира и человечества, болеет и развивается. Церковь есть благодатный порядок любви и свободы, но действует она в мире природном, в мире розни и принуждения. Этим определяется ее историческая судьба. Церковь принадлежит духовному порядку, но она внедрена в природный порядок и призвана его преображать. Таинства Церкви являются прообразами преображения всего мира. Лишь через таинства, через литургию, через евхаристию приобщается народный коллектив к глубине духовной жизни. Таинства совершаются в глубине космической жизни. Там совершается жертва Христа. Она совершается в каждом явлении жизни. Но видимы таинства и сосредоточены они в точках таинодействия Церкви. И в этих точках они открываются для всех, для всего человечества. Всенародная религия – литургически-символична. Я не могу входить в Церковь на условиях, соглашаться войти лишь в Церковь небесную или в Церковь, осуществившую совершенство на земле. Я не могу принять Церковь извне. Я могу принять ее лишь изнутри. И тогда не может быть договорных условий между мной и Церковью. Я хочу творческого развития, я не могу примиряться с застоем, с бездвижностью, с окостенением. Но это не может быть предметом моих внешних договоров с Церковью. Нужно принять Церковь внутренне и мистически. И тогда я увижу, что в Церкви возможно творческое развитие, что только в ней оно и возможно. Только интегральное понимание Церкви, как охристовленного космоса, как Церкви небесной и вечной, а не только Церкви исторического времени, освобождает от внешней подавленности Церковью, от внешней ее критики. Войти в Церковь – значит войти в вечный божественный миропорядок. Но войти в этот миропорядок не значит порвать с землей и историей, не значит уйти от мира, а значит участвовать в их преображении. Церковь – динамична, она есть творческий процесс. Остановка творческого процесса есть человеческая слабость и грех. В Церкви есть не только Петрово начало, но и начало Иоанново и Павлове. В Церкви никогда не умирает сокровенная Иоаннова традиция. В ней всегда живет не только временно-историческое, но и вечное Евангелие. Христос учил о наступлении Царства Божьего и призвал искать его прежде всего, он непосредственно не создавал в готовом виде исторической Церкви, земной ее организации.[89] Первохристианская община жила в эсхатологической атмосфере, в ожидании Второго Пришествия, наступления Царства Божьего. Церковная организация в историческом смысле слова ей не была нужна. Обоснование Церкви для земной жизни стало необходимо, когда осознано было, что предстоит еще долгий исторический путь, что время для пришествия Царства Божьего еще не наступило. Тогда понадобилась выработка органов для длительной исторической жизни. Непосредственные харизматические дары ослабели, и были выработаны каноны, по которым в непрерывающемся преемстве протекает апостольская благодать священства. Вместо Царства Божьего образовалась на земле Церковь. Но земная Церковь не должна быть отождествляема и смешиваема с Царством Божьим, она есть лишь путь. Идея Царства Божьего остается идеей эсхатологической, а не исторической. Царство Божье связано с Церковью неведомой, небесной, мистической.

Христос был явлением Богочеловека, совершенного Бога и совершенного человека, двух природ, соединяющихся в одном лице. Этим определяется христианство как религия Богочеловечества, религия не монистическая. И в Церкви соединяются в один организм, в одну личность две природы – Божество и человечество. Церковь есть организм богочеловеческий, а не только божественный, есть богочеловеческий процесс. В Церкви действует не только Божья благодать, но и человеческая свобода, и человеческая активность. Без самого человека для Бога невозможно спасение человека и преображение мира. Монофизитское понимание Церкви отрицает взаимодействие Божества и человечества. Это монофизитское понимание более всего мешает раскрытию общения людей в любви как положительного содержания христианской, церковной жизни. Монофизитское понимание Церкви ведет к подавлению человеческого начала началом ангельским, т. е. к исключительному господству духовной иерархии, исключительному преобладанию священства в жизни Церкви. Клерикализм, иерократизм есть монофизитство в церковном сознании, принижение значения человечества в церковной жизни. В церковной жизни должна господствовать иерархия священства, т. е. ангельский, а не человеческий чин. На этой почве человеческое творчество оказывается невозможно в церковной жизни, оно удаляется за ограду Церкви. Фактически человеческая активность и человеческое творчество были в жизни Церкви, и подавить его окончательно не было никакой возможности, но оно прикрывалось формами господства священнической иерархии. Папизм был напряженной антропологической активностью, но он никогда не хотел утверждать себя как человеческое начало. Монофизитское, одностороннее понимание Церкви опровергается уже тем, что в христианстве Бог открывается через Сына – Богочеловека, т. е. самое откровение предполагает человеческую активность, человеческую свободу, явленную в человеческой природе Христа. Христианская Церковь имеет богочеловеческий, а не только божественный исток. Церковь не существует без человечества, без человеческой природы, и человечество в Церкви есть не только объект воздействия Божьей благодати, но и субъект, активный, свободный, творческий субъект, отвечающий на Божий призыв. В Церкви есть постоянно движение не только от Бога к человечеству, но и от человечества к Богу. Этим определяется динамика церковной жизни, ее историчность. Церковь должна иметь незыблемую, божественную основу, и с этой основой связано священство. На изменчивой человеческой природе нельзя основать Церкви. Но Церковь должна быть и творческим, динамическим процессом. И это предполагает человеческую основу в Церкви, действие человечества в ней. Опыт познания, опыт нравственный, вся полнота опыта жизни возможна лишь в том случае, если разделяются судьбы человечества и мира. Церковь не есть априорное начало, предстоящее человечеству и миру. Церковь есть опыт. Если Церковь есть жизнь Богочеловечества, то она есть опыт, изживание судьбы мира и человечества, трагедии жизни. Что в Церкви живет и действует не только Божество, но и человечество – это истина элементарная и несомненная, которую признают все церковные люди, богословы всех христианских вероисповеданий. Но последовательные и радикальные выводы, которые отсюда вытекают, для многих исчезают и покажутся проблематическими.

Движение от человека к Богу, раскрытие человеческой свободы и человеческого творчества в Церкви принимает формы, которые, видимо, не введены в ограду Церкви. Многие творческие процессы жизни принадлежат лишь Церкви невидимой, лишь душе Церкви. Богочеловечество живет сложной жизнью. И не все стороны богочеловеческого процесса осознаны как церковные, как пребывающие в Церкви. Сознание Церкви остается по преимуществу дифференциальным, а не интегральным. Лишь «сакральная» сторона христианства официально признается церковной, «профетическая» же его сторона остается как бы вне видимой Церкви. Большая часть нашей жизни оказывается совершенно выпавшей из Церкви, и мы влачим дуалистическое, разорванное существование, переходя от одного ритма к другому, из Церкви в мир и из мира в Церковь. Вся наша творческая жизнь остается в мире, а не в Церкви. В Церкви ли мы познаем, творим произведения искусства и созерцаем красоту космоса, совершаем нравственные оценки, делаем открытия и изобретения, в Церкви ли раскрывается и дает свой цвет романтическая любовь, достигается подлинная свобода, осуществляется справедливость и подлинное братство? Мы должны думать, что все подлинно бытийственное пребывает в Церкви. В Церкви все, что есть бытие, вся полнота бытия, и вне Церкви лишь небытие. Все подлинное творчество человека входит в Церковь, понятую в интегральном, космическом смысле. Проблема эта связана с тем, призван ли человек только к спасению или также и к творчеству. Для спасения души не нужен весь творческий процесс жизни. Не для спасения, а для Царства Божьего, для преображения мира нужно раскрытие творческой свободы человека. Так трудно осознать границы Царства, потому что доктрина о Церкви, в сущности, не раскрыта еще в христианстве. Раскрытие природы Церкви предполагает раскрытие религиозной антропологии, религиозного учения о человеке. Трудна проблема еще потому, что человеческое творчество, человеческая активность есть смешение бытия с небытием. И вся задача заключается в том, чтобы разделить в богочеловеческом процессе то, что от бытия, и то, что от небытия. В этой смешанности вся трудность церковного признания творческого человеческого процесса. Но смешение это порождено свободой человека.

Раскрытие жизни Богочеловечества в Церкви связано с христианским учением о Новом Адаме, о новом духовном человеке, о новом духовном роде человеческом, идущем от Христа. В господствующих формах церковного сознания признается лишь ветхий Адам, лишь натуральный род человеческий. Как будто бы оставалось не до конца осознанным, что во Христе и через Христа человек уже новая тварь и в нем раскрывается новая свобода и новая сила. После Христа первородный грех не имеет уже абсолютной власти над человеком, человек и космос принадлежат не только природному, натуральному порядку, разрыв между естественным и сверхъестественным преодолен. В природном мире, в человеке может раскрыться духовная жизнь, духовное творчество. И эта раскрывающаяся духовная жизнь, духовное творчество принадлежит богочеловеческой жизни Церкви. Все процессы жизни протекают в Церкви. В Церкви цветет красота космической жизни. В Церкви творил Шекспир, Гёте, Пушкин, в Церкви человек осознал свою первородную свободу, в Церкви достиг вершины гнозиса Я. Бёме, в Церкви пережил трагедию распятого Диониса Ницше, в Церкви расцветало человеческое творчество, когда оно было от бытия и для бытия. В Христе человек получил не только божественную, но и человеческую силу, стал вполне и до конца человеком, духовным существом, новым и вечным Адамом. Человек раскрывается лишь в Богочеловечестве, т. е. в Церкви. Но это может остаться неосознанным. Гёте мог не сознавать, что все подлинно бытийственное в его творчестве протекает внутри Церкви и есть проявление жизни Церкви. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения сдавливает и суживает церковное сознание, заслоняет жизнь Богочеловечества и творческий богочеловеческий процесс мира. В сущности, понимание христианства как религии личного спасения противоречит самой идее Церкви. Церковь лишается всякого онтологического и космического смысла. Это есть чистейший номинализм, отрицание онтологической реальности Церкви, человечества, Богочеловечества, космоса. Лишь понимание христианства как религии просветления и преображения всего мира и человечества благоприятно интегральному церковному сознанию, осознанию церковности творческой жизни человечества. И проблема наша совсем не в том, можно ли церковно допустить и оправдать творческую жизнь человечества, а в том, есть ли творческая жизнь человечества жизнь самой Церкви, но не осознанная еще вследствие умаленности церковного сознания. Новая история создала небывалый дуализм Церкви и мира, сакрального и профанного, религии и жизни, она разорвала старую органическую сращенность христианства с жизнью рода, с бытом. Это положение непереносимо для религиозного сознания, для религиозной совести. Жизнь обезбожена, жизнь остается неоправданной и неосвященной. Религия загнана в уголок души. Но этот болезненный процесс раскрывает новые возможности. Христианство отрывается от языческого быта, от ветхого, натурального рода, и этот мучительный процесс помогает одухотворению христианства, нарождению новой духовности в мире. В Церкви видимой и осознанной действует человеческая природа, действует старая греховная природа человека и нередко искажает и принижает христианство. Но не были до конца сделаны все выводы из христологического догмата. Все, что было тленного, дурного в исторической жизни Церкви, связано с непросветленной, неохристовленной человеческой природой. И в исторической жизни Церкви, как и в жизни мира, господствует большинство над меньшинством, т. е. менее одухотворенная часть человечества над более одухотворенной частью человечества. И это дурное влияние активности человека в жизни Церкви было великим препятствием для осознания богочеловеческой природы Церкви, для внутреннего освящения в ней творческого богочеловеческого процесса.

Св. Фома Аквинат думал, что человек принадлежит к низшей иерархии духов. Человеческий интеллект – самый низший род интеллекта. Для человека недоступно чисто интеллектуальное познание, ему нужен чувственный опыт для познания. Ангельское познание есть чисто интеллектуальное познание. Выше человека стоит ангельская иерархия. При такой точке зрения человек не занимает центрального положения в космической иерархии. И непонятно, почему Христос был Богочеловеком, а не Бого-ангелом. В метафизике христианства ставится беспокойный вопрос об отношении между ангельской и человеческой иерархией. Должно ли начало человеческое быть подчинено началу ангельскому как высшему? С ответом на этот вопрос связаны исторические судьбы человечества. Клерикально-иерократическое учение о Церкви, государстве, социальной и культурной жизни человечества и есть учение о преобладании и господстве ангельского начала над человеческим, ангельской иерархии над человеческой иерархией. Иерократизм в своей крайней и предельной форме сталкивается с идеей Богочеловечества и подменяет Богочеловечество Бого-ангельством. Иерократизм католической церкви противоречит центральному и верховному положению человека в иерархии бытия, раскрывшемуся в явлении Богочеловека, он мешает раскрытию жизни Церкви, как жизни Богочеловечества. Папоцезаризм, как и цезарепапизм, есть господство ангельского начала над человеческим. Эта система была бы истинной, если бы Христос был Бого-ангелом, а не Богочеловеком. Но Богочеловечество Христа противоречит иерократически-авторитарной системе и отвергает ее, как соблазн. В этом отношении восточный цезарепапизм стоит в одной линии с западным папоцезаризмом. Император, как священный церковный чин, получивший особые харизмы на властвование, не есть человеческий чин, он есть чин ангельский. Человек в нем также не имеет значения, как и в священнике. Харизмы даются не человеку, они лишь символизируются в человеческом мире, даются же они ангельскому чину. Папа и император – ангельские, а не человеческие чины, медиумы, власть их не человеческая, в ней видят теофанию. Человек в них есть случайное и мешающее явление. Таким образом, активность приписывается ангельскому, медиумическому началу, человек же должен оставаться пассивным. Но в действительности иерархия, устанавливаемая Христом Богочеловеком, обратная. В центре бытия становится человек, а не ангел, и человек поднимается до недр Св. Троицы. Христос – абсолютный, небесный Человек, и Он не может быть подчинен ангельской иерархии. Ангельское начало – пассивное, передаточное, медиумическое, человеческое же начало активное, творческое. Ангельская иерархия священства нужна для жизни Церкви именно потому, что она пассивна, медиумична и не зависит от свободной активности, свойственной началу человеческому. Поэтому совершение таинств зависит от иерархии священства. Через посредство пассивной ангельской иерархии человек воспринимает действие благодатной Божьей энергии. Но это значение ангельской, священнической иерархии не может быть распространено на активную творческую жизнь человека в обществе и культуре. В собственном, строгом смысле слова ангельским чином именуется чин монашеский как предельное угашение человеческой природы. Но это проливает свет на природу иерархического начала. В духовно-религиозной жизни происходит подмена реализма символизмом. Ложный иерократизм, порождающий папоцезаризм и цезарепапизм, всегда есть символизм, а не реализм. В этом иерократическом символизме не обнаруживается реальная высота человеческого духа. Не святости, которая есть реальное достижение человеческого совершенства, приписывается господствующая и главенствующая роль в человеческой жизни, а священству, которое в человечестве лишь символизует небесную иерархию, ангельский чин. Так и император как священный чин, как «внешний епископ» Церкви не есть великий человек, могущественный человек, вождь, значение которого определяется человеческими качествами, а лишь символическое отображение не человеческой, ангельской иерархии. В истории эти явления порождены сращенностью Церкви с государством, смешением Царства Божьего с царством кесаря, внесением в христианство ложного, христианству чуждого монархического начала, которое восходит к язычеству, к первобытному тотемизму. Уклоны папоцезаризма и цезарепапизма представляют ложное решение антропологического вопроса, неверное учение о человеке, отрицание царственного значения человека и его активного, творческого призвания, подмену человеческого ангельским. Омертвение и вырождение христианства связано с этим исключительным господством иерократизма, с символизмом, мешающим торжеству реализма. Господство иерократизма связано еще с тем, что христианство было воспринято и развивалось в стихии рода, преломилось как религия родовая. Родовой характер христианства лучше всего сохраняется иерократическим началом, символизмом ангельской иерархии. Но стихия рода переживает метафизический кризис, она потрясена в своих основах. Христианство не может быть более родовой религией. Вера делается не наследственной, родовой, а личной. Христианство перестает быть народной религией в старом смысле слова, оно делается по преимуществу религией интеллигенции повсюду в мире. Это меняет характер христианства и колеблет иерократическое, символическое сознание. Последняя эсхатологическая идея христианства, последнее упование христианского мира есть всеобщее царственное священство, а не иерократия, не папская или императорская теократия, не монархия, – религиозное преображение человечества и мира, а не символическое отображение мира небесного. К всеобщему царству свободы, к религиозному преображению человечество идет иерархическим путем, оно подвергается воздействию Божьей силы и получает благодатные дары через иерархию священства. Но идет оно к реальному, а не символическому царству, к человеческой, а не ангельской иерархии. Всеобщее царственное священство, о котором говорит Апостол Петр, говорит Св. Макарий Египетский,[90] есть иерархическое царство, но царство человеческой, а не ангельской иерархии. Но менее всего это значит, что принцип иерархический, принцип ангельской иерархии, не имеет своей великой миссии в истории. Ему безмерно многим обязано человечество, и без него оно не вышло бы из хаоса и духовного варварства.

Церковь по природе своей едина и одна, она такая же единичная и неповторимая реальность, как и личность, имеющая имя собственное. Церковь сознает себя вселенской Церковью. Вселенскость есть конститутивный признак Церкви. Церковь не может определить себя по географическим и этнографическим признакам, она не национальная, не восточная и не западная. Но сама вселенскость может быть разно понимаема. Можно понимать вселенскость в смысле распространенности по поверхности земли, в смысле количественном и требовать для нее внешнего организованного единства. Это есть горизонтальное понимание вселенскости. Им особенно дорожит католичество. Но возможно иное понимание вселенскости, которое более свойственно православию. Вселенскость есть качество, а не количество, это есть измерение глубины. Вселенская Церковь не требует внешнего единства, организации, распространенной по всему миру. Вселенскость может быть во внутреннем измерении всякой епархии. Вертикальное понимание вселенскости лучше может утверждать единство и вселенскость Церкви, несмотря на внешнее разделение. В человеческой стихии, в природном мире христианство не только индивидуализируется, что хорошо, но и находится в состоянии распада и разделения, что есть грех и зло. Церковь разделилась не в своей онтологической, всегда вселенской природе и не в божественной своей истине, а в человечестве, которое не в силах было вместить небесной полноты христианства и жило отдельными сторонами и частями истины. Разделение произошло в царстве кесаря. Царство Божье может быть лишь едино. Вражда вероисповеданий, вражда православной и католической церкви, вражда католичества и протестантизма есть вражда в царстве кесаря, в человечестве, погруженном в этот природный мир. В духовном мире эта вражда и разделение невозможны. Но духовный мир ущемлен и умален в этом природном мире. В этом видимом мире нет внешнего единства Церкви. Вселенскость Церкви не вполне актуализирована, не вполне выявлена вовне. Не только разделение Церквей и существование инославных христианских вероисповеданий свидетельствуют об этой недостаточной выявленности и актуализированности вселенской Церкви, о ее скрытости и потенциальности, но и факт существования нехристианских вероисповеданий в мире, факт существования мира внерелигиозного и антихристианского. Внешне выраженная, выявленная, вполне актуализированная вселенскость Церкви была бы охристовлением всего человечества и космоса. В действительности это охристовление совершалось лишь частично. Вселенскость Церкви остается еще как бы незримой, зримо же лишь разделение. Лишь выдавая часть за целое, лишь отождествляя часть с целым, можно утвердить видимое единство вселенской Церкви. Но скрытость, невидимость вселенского единства Церкви не означает отрицания той истины церковного сознания, что и в видимом, в зримом действует вселенское церковное начало. Единства нет не в Церкви, а в царстве мира сего. «Божье» и «кесарево» перемешалось в исторических судьбах. Церковное разделение произошло на почве «кесаревых» начал, и церковного единения тоже ищут на почве «кесаревых» начал. Но плоть и кровь разделяет, соединяет лишь дух. До сих пор все проекты соединения Церквей были «кесаревыми» проектами и потому религиозно бессильными и вредными. Не в этой сфере произойдет соединение, оно произойдет лишь в духе и через действие Духа Святого.

Восточный и западный тип христианства определились не различиями догматическими и церковно-организационными, а разнокачественностью структуры духовного опыта. Различие же духовного опыта определялось различием человеческих стихий, которые воспринимали и преломили в себе христианство. Духовный опыт глубже и первичнее догматов. Церковная организация определяется духовной направленностью в жизни народов. Первично-жизненные, а не доктринальные и не организационные различия определили пути Востока и Запада. Восток и Запад – два жизненных духовных пути христианского мира. И существование этих двух путей предопределено в Божьем замысле о мировой истории. Духовно-жизненные, духовно-опытные различия Востока и Запада определились задолго до разделения Церквей. И это различие совсем не делало обязательным разделение Церквей. Различные типы христианства могли существовать в Единой Вселенской Церкви. Восточная патристика всегда очень отличалась от западной. В ней сильна была традиция платонизма, она была мистичнее, ее интересы были более онтологические и умозрительные. Догматы Церкви выработаны были главным образом восточными учителями Церкви. На Востоке были и все гностики и еретики, свидетельствующие о напряженном интересе к религиозному гнозису и к вопросам догматики и религиозной метафизики. На Западе не мог бы появиться Ориген или Св. Григорий Нисский. Там сильнее были традиции стоицизма и римского юридизма. На Западе интересовались главным образом вопросами церковной организации и в центре стоял вопрос о свободе и благодати, об искуплении и т. п. Если не считать гениального Бл. Августина, западная патристика не выдвинула ни одного крупного мыслителя. Там были лишь замечательные писатели, как Тертуллиан и Бл. Иероним. В типе восточного христианства всегда в центре стоял вопрос о преображении человеческой природы и природы мира, о ??????’е. С этим связана большая космичность православия и большая устремленность ко Второму Пришествию Христа, к Воскресению. Восточные учителя Церкви, Климент Александрийский, Ориген, Св. Григорий Нисский, Св. Григорий Назианзин и др., сами по себе не выработали бы понимания христианства, как религии исключительно личного спасения, и не пришли бы к учению о спасении и блаженстве избранников в раю и вечной гибели всех остальных в аду. Это идея по преимуществу западная, а не восточная. Восточная мысль связана не столько с оправданием и спасением от гибели, сколько с преображением и обожениём. Отсюда учение восточных учителей церкви об апокатастазисе. На Западе, в католичестве, а потом и в протестантизме, в центре всегда стоит вопрос об оправдании, о спасении добрыми делами или верой, о различных степенях участия свободы или благодати в деле спасения. Отсюда приобретает такое значение вопрос о критерии, об авторитете. Это есть юридический вопрос, вопрос социально-организационный. Вот этот юридический, социально-организационный вопрос никогда не интересовал особенно восточную религиозную мысль. Критерий и авторитет нужны для непреображенной природы, для природы отпавшей от Бога и противоположной Богу. Естественное остается отделенным от сверхъестественного, не преображенным, не охристовленным, дисциплинируемым извне. В действительности же естественного, как особой сферы бытия, не существует. Естественное есть лишь состояние греха, отпадение от Бога. Подлинное бытие человека и мира вкоренено в Боге. Так и мыслит Восток, в этом более правый, чем Запад. Западу свойствен бурный динамизм без предположения о преображении природы, об обожении. Западный человек хочет оправдания, а не общения, т. е. как будто бы не ищет охристовления человеческого рода, охристовления космоса. Благодать как будто бы дает оправдание, но не дает преображения. Вот почему католичество всегда было более законническим, чем православие.[91]

Есть различие в понимании благодати между православными и католиками. В православии благодать есть дар Духа Святого. В католичестве действие благодати слишком ограничено действием законной организации Церкви. В католичестве учение о Духе Святом почти отождествляется с учением о благодати. Природа Духа Святого как самостоятельной Ипостаси Св. Троицы почти не раскрыта. Православное сознание повсюду видит действие Духа Святого. Православие в глубине своей есть по преимуществу религия Духа Святого. Православию чужда идея жертвы и выкупа, столь сильная в католичестве. Отсюда и иное понимание действия Духа Святого. Действие Духа Святого есть преображение человеческой природы, просветление, рождение новой твари, а не примирение с Богом, не оправдание человека перед Богом. В сущности, благодать не может оправдать человека, потому что благодать есть даровое действие Божьей энергии на человеческую природу. Это действие может изменить человеческую природу, но не оправдать ее. Да и нужно ли Богу оправдание человека? Это есть измышление судебно-юридического человеческого мышления, ограниченного, невмещающего божественную истину христианства. Школьное богословие и в православии заражено идеей оправдания, хотя и в меньшей степени, чем в католичестве. Богословская доктрина думает, что человек спасается через Христа, примиряется с Богом через жертву Христа. Но на большей глубине открывается, что человек спасается не через Христа, а во Христе, в новом духовном роде, от Христа идущем, в новой духовной природе и новой духовной жизни. Христос есть прежде всего откровение новой духовной жизни, Царства Божьего. Оправдание же и спасение – подчиненные моменты духовного пути. Это легче понять на почве сознания православного, чем сознания католического. Запад более разделяет Божество и человечество, чем Восток, и вместе с тем более утверждает и выражает активность разделенного человечества. Отсюда необычайная и своеобразная активность антропологического начала в папизме. Отсюда и активность гуманизма, окончательно отделившего человечество от Бога. Это своеобразное несторианство. Легко критиковать догматическую систему папизма, но обычно забывают, что папизм есть творимый западным христианским человечеством в истории миф. И миф этот стал могущественной силой исторического процесса, не отрицательной только, но и положительной.

Восточные христиане по структуре своего духа – платоники. Западные христиане – аристотелевцы. И это не есть различие доктрин и теорий, это – различие жизненное, опытное. Естественный порядок по аристотелевски-томистской концепции не пронизан божественными энергиями, он живет по своему закону и лишь подвергается церковно-организованному воздействию благодати извне. Мы не раз уже говорили, что весь путь Запада, не только католичества, но и всей западной культуры и общественности, основан на аристотелевском понимании отношения между формой и материей, потенцией и актом. Значение материи жизни и потенции бытия принижается. Материя (в греческом смысле) и потенция есть в значительной степени небытие. Подлинное бытие есть лишь материя, подчиненная форме. Совершенная жизнь есть акт. Потенциальная жизнь есть несовершенство. Отсюда актуализированность, оформленность, выявленность, организованность католичества и всей западной культуры. На Востоке же в православии, в России не все духовные силы актуализированы, выявлены, оформлены, многое остается потенциальным, скрытым, внутренним. И мы не считаем этого несовершенством и небытием. Восток склонен даже думать, что внутреннее, сокровенное, невыявленное есть в большей степени бытие, чем выявленное, актуализированное. Это есть огромное различие. Духовный путь Востока никак не вмещается в категории аристотелизма. Восток платонистичен. Для религиозного сознания Востока естественное вкоренено в сверхъестественное. Божья энергия пронизывает мир и обоживает его. Эмпирический мир вкоренен в мир идей, идейный же мир заложен в Боге. Поэтому существует небесный космос, небесное человечество, небесная Церковь, мир умных сущностей, мир идей, соединяющий Творца и творение, Бога и мир. Воинствующий характер католичества есть воинствование конечной формы, выявленного акта, есть организация бытия через подчинение материи форме, через актуализацию потенции. Жизнь человечества рассматривается как материя, подлежащая оформлению. Католическая Церковь в лице иерархии своей сознает себя началом формы, ей должна подчиняться материя жизни, хаос жизни. Все потенциальные силы жизни должны быть актуализированы, тогда только начинается подлинная жизнь, подлинное бытие. Задача жизни и есть это непрерывное оформление, актуализация. Запад понимает жизнь как акт, как выявление. Отсюда значение организации в католичестве, значение организации в западной культуре. Организация есть торжество формы, есть актуализация потенциальных сил. Иерархия понимается как войско. Церковь понимается как крепость. И душа человеческая должна устраиваться как крепость. Это войско и эта крепость должны охранять от хаоса материи, должны подчинять жизнь форме. Таков дух латинского католичества. Запад очень богат и многообразен, но преобладает этот дух. Православие не воинственно, не актуализировано. Оно более верит во внутренние, неорганизованные и невыявленные духовные силы. Преобладание начала формы и акта над материей и потенцией, как полубытием и полунебытием, есть античный пафос. Греки боялись бесконечного, как материи, как хаоса. Бесконечного боится и мир католический, и вся западная культура. Отсюда и понимание Царства Божьего как жизни Церкви в ее земной исторической судьбе. Царство Божье оформляется, организуется, актуализируется в жизни Церкви. Историческое сознание подавляет сознание эсхатологическое. Царство Божье не ищется и не ожидается как чудесное преображение мира в конце времен. В православии же более сохраняется эсхатологическое чувство Царства Божьего. Церковь не есть еще Царство Божье. Царство Божье чудесно придет в конце времен, оно связано со Вторым Пришествием Христовым. Потому-то в центре православия лежит вера в Воскресение и праздник Пасхи, ожидание преображения мира. Католическая Церковь не столько ждет пришествия Христа в силе и славе, сколько утверждает силу и славу Христа в Церкви без преображения мира.

И православие и католичество утверждают онтологическую реальность Бога, онтологическую реальность космоса, онтологическую реальность человека, онтологическую реальность Церкви. Когда православное и католическое сознание выговаривает словосочетание «вера в Бога», то ударение делается не на слове «вера», а на слове «Бог». Бог первичнее и реальнее моей веры в него. Церковь есть онтологическая реальность, а не общество верующих людей. Этот реализм и объективизм в католичестве начал вырождаться во внешний формализм и авторитаризм, подменяющий живой онтологизм. Протестантизм был восстанцем субъективного мира человека против внешне навязанного и принуждающего авторитета. Центр тяжести религиозной жизни был перенесен на веру, во внутреннее отношение человека к Богу. В этом была своя несомненная правда. Но протестантизм не возвысился над противоположением субъекта и объекта, а оторвал субъект от объекта. Поэтому последствием протестантизма было разложение онтологических реальностей, торжество номинализма и индивидуализма. Религиозная энергия секуляризировалась и направлялась на творчество культуры. Культурные последствия реформации были очень значительны, религиозные же последствия непропорционально малы, несоответственно религиозной энергии и религиозной гениальности Лютера. В религиозной жизни начались процессы разложения. В либеральном протестантизме христианская религия искажается, превращается в профессорскую религию, в науку о религии. Протестантизм праведно восстал против авторитарности и гетерономности в религии, в нем была правда свободы духа, свободы совести. Но это была правда на одно мгновение. Дальше протестантизм пошел ложным путем разрыва с Церковью и преданием, отразительный протест возобладал над творческой реформой. Но, в сущности, нужно сказать, что индивидуализм свойствен не только протестантизму, но и всему западному христианству. Идея индивидуального спасения души, как и идея предопределения немногих к спасению, есть небесный, метафизический индивидуализм. Этому индивидуализму противостоит идея соборности, коллективности в самих путях спасения. В Церкви мы спасаемся миром, хором, со всеми нашими братьями. Мы стремимся ко всеобщему спасению, к спасению, т. е. преображению, всего космоса. Дух соборности в православии гораздо более выражен, чем в католичестве, хотя и не в казенной церковности. Православие решительно антииндивидуалистично. Этого не понимают католики. Но космическая соборность в православии не нашла себе надлежащего выражения в школьном богословии и в православной аскетической письменности. Она получила выражение лишь в русской религиозной мысли XIX века, у Хомякова, у Достоевского, у Бухарева, у Вл. Соловьева, у Н. Федорова.

Наша религиозная воля не может не быть направлена на воссоединение церквей, на преодоление греховной розни христианского человечества. Значит ли это, что мы должны стремиться выйти из состояния конфессионализма и перейти в состояние интерконфессионализма? Интерконфессионализм есть абстракция, он так же лишен всякого бытия, как и интернационализм. «Интер» ничего не значит, под этим не скрывается никакой сферы бытия. Интерконфессионализм может быть назван и междубытийственностью. Интерконфессиональная настроенность лишена творческой религиозной энергии. Лишь через пребывание в своем конфессиональном типе, через его углубление и расширение можно идти к подлинной вселенскости, к сверхконфессионализму. Это значит, что двигаться можно только в глубину и в высоту, а не вбок, в сторону, не по поверхности. Поэтому и мучительная проблема соединения церквей должна ставиться не внешне и не в плоскостном измерении, а внутренне, в измерении глубины. Церкви никогда не будут соединены путем уний, договоров церковных правительств, взаимных уступок и соглашений. Быть может, для подлинного соединения церквей не следует даже задаваться целью соединять церкви. Точка зрения Вл. Соловьева устарела, и он, в сущности, никогда не вживался в духовный мир католичества. Попытки соединения всегда вели лишь к усилению раздора и разногласия. Соединить Церкви может лишь Дух Святой. Событие это может быть лишь чудесным и благодатным, оно недостижимо одними усилиями людей. И менее всего способны соединить церкви церковные правительства, которые всегда и были источником разделения. Есть другой путь, которым и должен идти христианский мир. Это есть путь внутреннего духовного единения христиан всех вероисповеданий, обращение друг к другу в любви, внутреннего узнания друг друга, вживания в духовный мир других вероисповеданий. Лишь внутренний путь духовного единения, а не внешний путь единения церковно-организационного и догматического ведет к воссоединению христианского мира. Нужно стремиться прежде всего к изменению взаимных отношений между православными, католиками и протестантами, а не между церквами. Отсюда новая ткань вселенского христианства начнет образовываться. За раздельными христианскими вероисповеданиями существует единая вселенская Церковь. Это можно сознавать в глубине, оставаясь верным своему вероисповеданию. Границы вселенской Церкви не совпадают с видимыми границами исторических церквей разных конфессий. Душа Церкви едина, и в ней пребывают не только те, которые пребывают в разных телах Церкви, но и те, которые видимо находятся вне Церкви. Существует великое духовное братство христиан, к которому принадлежат церкви Востока и Запада, и все те, которых воля направлена к Богу и божественному, все, кто стремится к духовной высоте. Я хочу соединиться с Жанной д’Арк, но не хочу соединиться с епископом Кошоном, который ее сжег, хочу соединиться со Св. Франциском Ассизским, но не хочу соединяться с духовными лицами, которые его преследовали. Я могу соединиться с Я. Бёме, великим мистиком, обладавшим детской простотой сердца, но не могу соединиться с лютеранским духовенством, преследовавшим Я. Бёме. Так во всем и повсюду. И в деле воссоединения христианского мира огромное значение имеет мистика, мистическое углубление христианства, преодоление церковного позитивизма и материализма.

Два источника имеет религиозная жизнь человечества: народный религиозный коллектив и великие религиозные учителя, пророки. Этими двумя путями передается Божья сила и Божья энергия человечеству, всегда через человека или через человеческий коллектив. Это можно проследить на всей религиозной истории человечества. Начинается религиозная жизнь с общественной стадии, она имеет социальную природу, она раскрывается в клане и национальности, она сращена с народной родовой жизнью и жизнью мира природного. Но в исторической судьбе религиозной жизни наступает стадия субъективная, когда раскрывается религиозная личность, выделившаяся из коллектива и противящаяся ему. Тогда впервые нарождаются религии духа в отличие от религий природы. Великие религиозные учителя и пророки и были первыми провозвестниками религии духа. Она рождалась от пророческих религиозных индивидуальностей, а не от религиозного коллектива. Религиозный коллектив всегда был склонен к задержанию религии на объективно-натуралистической стадии. Пророческий гений отрывает религиозную жизнь от природно-коллективной основы, разрывает связь религии с государством, в нем всегда пробуждается религиозный индивидуализм и религиозный универсализм, неразрывно между собой связанные. Такой великой пророческой религиозной индивидуальностью, одним из первых великих религиозных учителей, был Зороастр. И в религии Зороастра религия духа начала возвышаться над религией природы. Но величайшими пророческими индивидуальностями были пророки ветхозаветные, которые обозначили новую стадию в ветхозаветном откровении. Пророк, в отличие от жреца и священника, всегда одинок, всегда проходит через момент острого разрыва с религиозным коллективом, с окружающей народной средой. Пророк по духовному своему типу представляется носителем субъективного начала в религиозной жизни по сравнению с объективным началом, носителем которого является религиозный коллектив. И лишь впоследствии те духовные начала, которые впервые были выражены пророческой индивидуальностью, получают объективное значение и религиозная жизнь вступает в объективную стадию. В профетизме зарождается религиозная жизнь и оседает в священстве. Пророческая религиозная индивидуальность по природе своей обращена не к прошлому и не к настоящему, а к будущему. Пророк всегда недоволен настоящим, обличает зло в окружающей действительности и ждет в грядущем торжества высших духовных начал, которые ему открываются в пророческом видении. В пророческом духе всегда есть своеобразный хилиазм, упование на наступление Царства Божьего в мире. Пророк ждет судного дня и торжества правды. Пророческая стихия есть вечная стихия в духовной жизни мира. Он есть источник творческого движения в религиозной жизни, он не допускает окостенения и омертвения религиозной жизни. Пророк дышит стихией свободы. Он задыхается в окружающем его отверделом мире, но в своем собственном духовном мире он дышит свободно, полной грудью. Он всегда прозревает свободный духовный мир и ждет его проникновения в этот удушливый мир. Пророк прозревает судьбы человека и мира, разгадывает события мира эмпирического через созерцание мира духовного. Пророческий гнозис есть всегда философия истории, и философия истории возможна лишь как свободное пророчество. Пророк в отличие от святого погружен в жизнь мира и жизнь своего народа и разделяет судьбы мира и судьбы народа. Но он отрицает эту жизнь мира и жизнь народа, он обличает ее и предсказывает ей гибель. В этом трагизм жизни пророческой индивидуальности. Пророк обречен на страдание, он всегда несчастен, его всегда побивают камнями. Пророк в отличие от священника живет в буре и мятеже, он не знает покоя. Пророчество часто бывает враждебно священству. Пророчество не есть религия ритуала, не есть жреческая религия. Пророк в отличие от священника есть человеческий чин, он принадлежит человеческой иерархии, он есть боговдохновенный человек. Пророк не стремится к личному совершенству, святости и спасению, хотя и может находиться на высших ступенях духовного совершенства, пророк может быть святым, но может и не быть святым. Пророк не уходит из мира для спасения души. Он всегда стремится к совершенству человечества и мира, а не только личности. Публицистика в более высоком и глубоком смысле есть секуляризированное пророчество, и ветхозаветные пророки были первыми публицистами. В пророчестве всегда есть духовная революционность, которой нет в священстве. Пророк не действует успокаивающим образом, не несет мир душам. В пророческой психологии всегда есть разрыв. И потому пророческая стихия не может быть единственной и господствующей стихией в религиозной жизни. Мир не вынес бы огненного и опаляющего душу пророчества, и он должен охранить себя от исключительного его господства. Но без этого духа замерла бы окончательно духовная жизнь в мире. Лютер был натурой пророческой. Дух пророческий шире его религиозного понимания в узком смысле слова. В XIX веке пророческая стихия была у Достоевского, Вл. Соловьева и Н. Федорова, она была у Ж. де Местра, Карлейля, у Ницше, Л. Блуа, Киркегардта. Без такого рода людей духовное движение мира замерло бы. Есть пророчество в мире, мирское пророчество, пророчество, не входящее в Церковь огражденную, окруженную стенами. Это есть самая мучительная проблема церковного сознания. Как оправдать и осмыслить сознание пророческого служения? Быть может, для целей Божьего Промысла в мире и нужно, чтобы пророческое служение не виделось и не сознавалось как служение церковное, как в Церкви совершающееся. Но поистине, в более глубоком смысле, пророчество есть такая же церковная функция, как и священство. Лишь на поверхности пророк находится в конфликте с религиозным коллективом, с соборным церковным сознанием, в глубине же он есть орган Церкви и соборности. Но раскрыть это не так легко, это остается прикрытым, сокровенным. Гений связан глубоко с пророческим духом и имеет судьбу, схожую с судьбой пророческих индивидуальностей. Судьба гения есть столь же печальная и страдальческая, как и судьба пророка, он также обречен на одиночество, но и в нем действует мировой дух. Пророческое одиночество не есть индивидуализм.

Все будущее христианство, вся его способность к возрождению зависит от того, будет ли признано в христианстве пророчество и будет ли оно раскрыто. Христианское возрождение предполагает не только сакральный, священнический дух освящения жизни, но и пророческий дух преображения, действительного изменения жизни. Не от народного только коллектива, но и от пророческих индивидуальностей разных иерархических ступеней идет христианское движение. Священническая иерархия есть необходимая основа христианства, но она не может исключительно господствовать и подавлять пророчество. Обращенность к Христу Грядущему, ко Второму Пришествию есть пророческая сторона христианства, и ее нельзя из христианства устранить. Христианство за долгие столетия своей объективизации так отвердело в родовой, национальной, коллективной религии, руководимой исключительно именем священства, что дух пророческий в ней иссяк и даже стал представляться почти еретическим. В католичестве дух пророчества представлен исключительно женщинами: Св. Гильдегарда, Мария де Вале, Катерина Эммерих. Элементы натуралистические, элементы религий природных, а не духовных оставались в христианстве, и против них всегда восставал пророческий дух, устремленный к религии духа. Возможно стало такое явление, что люди бывают православными или католиками, людьми конфессиональными, но очень мало христианами, почти нехристианами, ибо не духовно и не внутренне, а натуралистически и внешне приняли они свою веру. Такие люди более всего боятся пророческого духа, ибо дух этот грозит их натуралистически-бытовой, внешне-авторитарной религиозности. И самый Апокалипсис, пророческая книга Нового Завета, может быть истолкован не как символика духа, не внутренне, а внешне-натуралистически, почти материалистически. Тогда в апокалипсических настроениях не обнаруживается духа пророческого и творческого, а торжествует суеверный страх и отрицание жизни. Два образа восстают на вершинах духовной жизни человечества – образ святого и образ пророка. Выше этих образов человек не подымался. Оба эти образа необходимы для дела Божьего в мире, для наступления Царства Божьего. Оба духовных пути – и путь святости, и путь пророчества – входят в окончательное явление Богочеловечества, оба пути входят в интегральную жизнь Церкви, в свершение и исполнение Церкви. До времени, по непостижимому замыслу Божьему, пророчество действует вне видимого тела Церкви. Но наступают времена, когда в мире действующий пророческий дух будет признан духом церковным и из глубины Церкви исходящим. Так совершается религиозная судьба человечества – через трагедию, через видимые разрывы, через мучительную борьбу. Но идет человечество к плероме, к обожению, к Царству Божьему. В мире борются два замысла о мире – Царства Божьего и царства мира сего. И необходимо во всем духовное различение этих двух замыслов. Хилиазм можно понимать чувственно и материалистически, и тогда он есть ложь и земная утопия. Построение Вавилонской башни, царство антихриста есть лжехилиазм. Мы его видим в коммунизме. Но в хилиастическом уповании есть и истинное ожидание Нового Иерусалима, положительного результата мирового процесса, исполнения Царства Божьего. Христианские пророчества не оптимистичны, они не оправдывают теории прогресса, они сурово обличают грядущее в мире зло, но они и не пессимистичны, они выше человеческого оптимизма и пессимизма, они обращены к явлению Христа в силе и славе.