В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".

Есть два — и только два — образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток моих интеллектуальных способностей, а на существенную особенность моего отношения к человеку, которому я доверяю, или к содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не строится на "основаниях" и не следует из них. Конечно, всегда можно сослаться на некие основания и причины, но они никогда не смогут объяснить мою веру до конца. Причина здесь всегда отыскивается задним числом, даже если она появляется на ранних стадиях процесса. Иначе говоря, причина возникает вместе с признаками своего позднего происхождения. Это вовсе не значит, что дело идет об "иррациональных феноменах". Моя рациональность, присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная функция моего бытия. Когда же я "верю"- одним или другим образом, — то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое "верой", вовлечено все мое бытие. Но то, что мы называем личностной целостностью, способно осуществиться, лишь если мышление, не искажаясь и не умаляясь, входит в личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и получая от нее свои существенные характеристики. Конечно, недопустимо заменять эту целостность "чувством". Чувство — отнюдь не "все" (вопреки известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий, что мое бытие готовится стать целостным, а чаще чувство только вводит в заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не состоялась.

Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения: соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих отношений не сводится к тому, на чем они основаны. Естественно, что соприкосновение в доверии ведет к принятию того, что исходит от человека, которому я доверяю.

Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком эта истина свидетельствует. И все же в одном случае первично существующее соприкосновение, в другом — совершившееся принятие. Очевидно, что доверие тоже имеет начало во времени, хотя сам доверяющий не знает этого начала: он по необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем же нужно сказать, что признаваемую им истину он воспринимает не как нечто новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь актуализировавшееся сейчас. И все же в первом случае решающим фактором оказывается состояние, во втором — акт.

Религиозная вера представляет собой один из этих двух образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. Это значит, что отношение веры здесь — уже не отношение к кому-то или чему-то по сути своей обусловленному, а безусловному лишь для меня, но отношение к тому, что само по себе безусловно. Итак, в религиозной области тоже выделяются два этих образа веры. В одном случае человек "находится в" отношении веры, в другом — он "обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего член общины, союз которой с Безусловным охватывает и определяет также и этого человека. Человек, обращающийся к отношению веры, есть прежде всего индивид, ставший одиночкой, и община здесь возникает как объединение обращенных одиночек. Однако не следует чересчур упрощать этот двойственный характер веры, сводя его к обычной антитезе. Помимо сказанного выше надо учитывать еще одну существующую здесь противоречивость, очень важную для истории веры. Упомянутое состояние, в котором находится человек, есть, конечно, состояние соприкосновения с партнером, т. е. это близость. Но во всем, что произрастает отсюда, все же сохраняется последняя, неустранимая дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком (субъектом признания) и его объектом. Но зарождающееся здесь отношение к тому, на кого указывает признаваемая человеком истина, может перерасти в теснейшую близость и даже в чувство слияния.

Классический пример первого из этих двух образов веры — ранний период Израиля, народа веры, — общины веры, которая возникла как народ, и народа, который возник как община веры. Классический пример второго образа веры — ранний период христианства, новой структуры, которая при распаде старого, оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла из смерти великого сына Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта новая структура стремилась, в ожидании близкого конца истории, заменить распадающиеся народы общиной Бога, а затем, когда история началась снова, эта структура стремилась собрать новые народы в наднациональное единство церкви, "истинного Израиля". Израиль, напротив, возник в результате воссоединения более или менее разобщенных родственных племен и традиций их веры. На языке Библии это выражается следующим образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими племенами и далее — в результате договора между союзом этих племен и их общим Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась (если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из

странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога

своим предводителем в странствиях. Таким образом, здесь индивид находится

внутри объективной памяти поколений об этом предводительстве и об этом

договоре, его вера есть постоянное доверие к заключившему договор и

предводительствующему Господу, доверчивое постоянство в соприкосновении с

Ним. Этот образ веры изменился лишь позднее, в пропитанной эллинистическим

влиянием диаспоре, когда еврейские миссионеры пытались приспособиться к тем,

кого стремились привлечь на свою сторону, но глубочайшее ядро веры и здесь

едва ли было затронуто. Христианство, напротив, начинается как диаспора и

миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она составляет

жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду

существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа

Божьего. Призыв Иисуса к возвращению в "пришедшее" царственное правление

Бога стал делом обращения — обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в

момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он верит, что

спасение уже произошло, и произошло именно таким образом. Здесь речь идет не

о постоянстве, а о его противоположности — о перемене. Обращаемому

предъявляется требование и предписание поверить в то, что не составляет

преемственности с его прежней верой, т. е. совершить "прыжок веры". Конечно,

внутреннее пространство веры понимается здесь не просто как согласие с

истинностью чего-то, а как устройство самого бытия; но преддверие этой веры

— согласие с истинностью того, что раньше считалось неистинным и даже

абсурдным, и никакого другого доступа к этой вере нет.

Едва ли нужно специально разъяснять, что принцип веры, покоящейся на

признании и принятии в смысле согласия (с какого-то момента) с истинностью

чего-либо, имеет греческое происхождение. Этот принцип стал возможен в

результате того, что греческая мысль разработала представление об акте

признания истины. Что же касается неноэтических элементов, присутствующих в

протохристианской миссии и соединившихся с этим центральным принципом, то

они происходят главным образом из мира эллинизма.

При сравнении этих двух образов веры я по большей части ограничиваюсь,

с одной стороны, протохристианством и ранним христианством, при этом почти

исключительно новозаветными документами, а с другой стороны, текстами обоих

Талмудов и мидрашей; они восходят к ядру. фарисейства, на которое, конечно,

повлияла греческая культура, но при этом не покорила его. К еврейству

эллинистической диаспоры я обращаюсь лишь для необходимых пояснений. (Что

касается Ветхого Завета, то вопрос о его влиянии на фарисейский иудаизм

связан с проблема ми его интерпретации внутри фарисейской традиции.) И тут

обнаруживается, что Иисус и центр фарисейства содержательно связаны между

собой, точно так же, как раннее христианство и эллинистический иудаизм

содержательно связаны между собой.

Я часто называю один из этих образов веры еврейским, а другой -

христианским. Я вовсе не имею в виду, что евреи вообще или христиане вообще

верили и сейчас верят именно так. Эти названия обозначают лишь то, что один

из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой — у

христиан. Каждый из этих образов веры привился и на "чужом" поле:

"еврейский" в христианстве, но также и "христианский" в еврействе, причем

еще в дохристианском еврействе. Объясняется это как раз тем, что

"христианский" образ веры возник из эллинистической религиозности, т. е. из

религиозности, сформированной позднегреческим эйдосом в эпоху разложения

ближневосточной цивилизации. Эта религиозность просочилась в иудаизм еще до

того, как она же помогла созданию христианства. Однако лишь в раннем

христианстве этот тип веры развился до полной зрелости и стал в точном и

строгом смысле слова верой верующих. Итак, под "христианским" образом веры я

имею в виду принцип, который в первоначальной истории христианства

соединяется с подлинно еврейским принципом. Но, как уже было сказано,

следует помнить, что в учении самого Иисуса, как оно известно нам из

древнейшей части евангельских текстов, господствует подлинно еврейский

принцип. И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому

учению Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры (а также по

другим причинам) здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным

иудаизмом.

Рассмотрение образов веры в их различии ведет к рассмотрению содержаний

веры в их различии — в той мере, в какой между образом и содержанием веры

существует внутренняя связь. Анализ этой связи и составляет главную задачу

моей книги. Кажущиеся отклонения тоже направлены на решение этой задачи.

Едва ли нужно специально говорить о том, что мне чужды какие бы то ни

было апологетические намерения.

Новый Завет вот уже пятьдесят лет остается одним из главных предметов

моих исследований. Я думаю, что я добросовестный читатель, непредвзято

внимающий тому, что ему сообщают.

Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что

христианский мир считал и продолжает считать его Богом и Спасителем, всегда

казалось мне фактом величайшей важности,

который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя.

Некоторые итоги этого стремления понять запечатлены здесь, в моей книге. Мое

собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось все крепче и

чище, и сейчас я смотрю на него более твердым и чистым взглядом, чем

когда-либо раньше.

Сейчас мне яснее, чем раньше, что ему подобает важное место в истории

веры Израиля и что это место не может быть определено с помощью обычных

категорий. Под историей веры я пони маю историю человеческого участия

(насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и человеком.

Соответственно под историей веры Израиля я понимаю историю участия Израиля

(насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и Израилем. В

истории веры Израиля есть нечто, что поддается познанию только изнутри

Израиля, так же как в христианской истории веры есть нечто, что поддается

познанию только изнутри христианства. И я прикасался к этому второму "нечто"

лишь с непредвзятостью и уважением, которые свойственны тому, кто слушает

Слово.

Я не раз опровергал здесь ошибочные воззрения на еврейскую историю веры

и делал это потому, что такие воззрения проникли даже в работы крупных

христианских теологов современности, авторитетных для меня в других

отношениях. Без достаточного прояснения того, что следует прояснить, мы и

дальше будем говорить между собой, не понимая друг друга.

Публикуя эту книгу, я должен с особой благодарностью упомянуть четырех

христианских теологов — двух поныне здравствующих и двух уже покойных.

Рудольфу Бультману я обязан за его основополагающие наставления в

области новозаветной экзегезы. Я вспоминаю с благодарностью не только его

опубликованные труды, но и меморандум о третьей главе Евангелия Иоанна,

который он написал для меня много лет тому назад в ответ на мой запрос. Я

благодарен моему немецкому коллеге, истинному ученому, за этот образец

подлинного научного сотрудничества: его мысли многое объяснили мне и

побудили меня к более глубокому обоснованию моей интерпретации Ин. 3,

отличающейся от той, что предложил Бультман (см. главу 11 этой книги).

Альберту Швейцеру я благодарен за то, что через него, через его

личность и его жизнь я непосредственно узнал, что христианину, а также

христианскому теологу (которым Швейцер никогда не переставал быть) доступна

открытость для мира и тем самым своеобразная близость к Израилю. В сердце

моем навсегда останется воспоминание о тех часах, что мы провели вместе: как

мы с ним странствовали по равнине Кенигсфельда и по пространствам духа. Вряд

ли я забуду и тот день, когда мы открыли (так сказать, рука об руку) двумя

довольно нефилософскими докладами о религиозной реальности заседание

философского общества во Франкфурте-на-Майне. На основе своего тогдашнего

доклада Швейцер написал книгу о мистике апостола Павла. В дарственной

надписи, с которой он послал мне эту книгу двадцать лет назад, Швейцер

говорит, что он показывает, насколько Павел "укоренен в мире еврейской, а не

греческой мысли". Однако я могу связать паулинистское учение о вере,

рассматриваемое в моей книге, лишь с периферийным иудаизмом, который был

именно "эллинистическим". Напротив, мне очень пригодились настойчивые

указания Швейцера на то, что образ раба Божьего из Второисаии имел

существенное значение для Иисуса. Уже в 1901 г. Швейцер дал сильный толчок

моим исследованиям на эту тему. Я храню благодарную память о покойном

Рудольфе Отто за его глубокое понимание величия Бога в еврейской Библии и за

ряд значительных и реалистических идей в его исследовании об эсхатологии,

важность которых не обесценивается его ошибками. Но еще больше я благодарен

ему за благородную прямоту, с которой он открыл мне свое верующее сердце во

время наших перипатетических бесед. Сильнее всего на меня подействовала

первая из этих бесед: вначале я должен был пробить брешь в психологической

стене, которой он окружил себя, и затем открылась не просто незаурядная

религиозная индивидуальность; в пространстве общения между двумя людьми

открылось присутствие Присутствующего.

Я благодарен моему покойному другу Леонгарду Рагацу за его дружбу, в

которой выразилась и его преданность Израилю. Он видел подлинный лик

Израиля, видел и тогда, когда политические коллизии стали искажать для мира

этот лик до неузнаваемости, и он любил Израиль. Он чаял грядущего, пока еще

немыслимого согласия между ядром сообщества Израиля и подлинной общиной

Иисуса; согласия, которое возникнет не на еврейской и не на христианской

основе, а на основе того, что объединяет Иисуса с пророками, — на основе

призыва к человеку вернуться к Богу и вести о царстве Бога. Его постоянно

возобновлявшийся диалог со мной — при встречах, в письмах и просто в

молчаливом бытии — был для него подготовкой к диалогу между этими двумя

общинами.

Я благодарю своих иерусалимских друзей Гуго Бергмана, Исаака Хайнемана

и Эрнста Симона, прочитавших рукопись, за ценные замечания.

Я написал эту книгу в Иерусалиме в дни его так называемой осады, а

точнее, разразившегося в нем хаоса уничтожения. Я начал писать ее без плана,

просто воспринимая книгу как возложенное на меня задание, и так глава

появлялась за главой. Работа над книгой помогла мне выстоять в вере и во

время этой войны, для меня самой тяжелой из трех.

Иерусалим — Тальбийе, январь 1950

В одном из евангельских повествований (Мк. 9:14–29) рассказывается о

том, как одержимого демоном мальчика отец приводит сначала к ученикам

Иисуса, а затем, так как они "не смогли" исцелить его, отец обращается к

самому Иисусу с просьбой помочь, если он "может". Слова отца "если ты

что-нибудь можешь" Иисус подхватывает в своем ответе: "Если ты можешь!-

говорит он отцу. — Все возможно верующему"(1). Это повествование целиком

построено (по ветхозаветному образцу) на двух ключевых словах(2) — "верить"

и "мочь". Оба слова настойчиво повторяются снова и снова, чтобы внушить

читателю, что здесь он должен раз и навсегда получить наставление о том, как

соотносятся между собой два сущностных состояния человеческого бытия -

"верить" и "мочь". Но как следует понимать в этом тексте слово "верующий"?

Ведь было же сказано, что ученики не смогли исцелить мальчика. Если это так,

то, в соответствии со словами Иисуса, их нельзя считать верующими. Но чем же

тогда вера Иисуса по своему роду отличается от их веры? Это именно родовое

различие, ибо дело здесь не в разной силе веры: различие достигает последней

глубины той реальности, о которой идет речь, так что только вера, которую

Иисус знает как свою собственную, может считаться верой в строгом смысле

слова. Продолжение евангельского повествования убеждает нас в том, что дело

обстоит именно так, что тут говорится не о разной силе настроений и

убеждений, а о противоположности между верой и неверием. "Я верю! — взывает

отец мальчика к Иисусу. — Помоги моему неверию". Если рассматривать

происходящее само по себе, то эти слова отца сказаны невпопад:

ведь Иисус вообще не упоминал о вере отца мальчика(3). Остается

предположить, что отец по ошибке отнес это высказывание к себе, в то время

как оно относилось к Иисусу. Однако в этом случае евангелист заботится не о

связности повествования, а о том, чтобы изложить наставление о некоем

фундаментальном факте. Отец мальчика говорит у него то, что должны были бы

сказать Иисусу ученики, так как изречением "Все возможно верующему". Иисус

связал их неспособность излечить мальчика с их неверием. "Да, это неверие, -

признает человек, который понимает, что и он затронут приговором Иисуса. -

Но все-таки я верю!" — настаивает он. По собственному самовосприятию и

самопониманию он знает о расположении души, которое вроде бы следует

называть "верой". Однако эту реальность своей субъективности он отнюдь не

ставит рядом с вестью Иисуса об объективной реальности и воздействии

"верующего", как если бы его субъективность претендовала на равноправие.

Перед нами, как настойчиво отмечает рассказчик, крик, вырвавшийся из сердца

человека, который все же чувствует то, что он чувствует, и о вере знает то,

что можно узнать о вере посредством чувства; здесь миру сердца

непозволительно требовать для себя равноправия, но все же и он — целый мир.

Так что здесь дается наставление о возможностях и границах душевного мира.

Исповедь сердца сохраняет свои права, но этого недостаточно, чтобы породить

верующего как объективную и объективно воздействующую реальность. Что же

тогда создает верующего в этом смысле?

В одной из важных работ о тексте евангелий(4) эти слова Иисуса о

верующем истолковываются следующим образом: "Вот что значит это предложение:

Мне, Иисусу, все возможно; так как я верю, я могу исцелить мальчика; таков,

в соответствии с греческим оригиналом, единственный возможный смысл". Однако

это явная бессмыслица. Ведь высказывание "я верю, что я могу его излечить"

означает именно внутреннюю уверенность, как и всякое сочетание типа "верить,

что". Но представление, согласно которому такой уверенности достаточно для

того, чтобы "мочь", противоречит опыту человечества. В истории о Симоне Маге

(она принадлежит сфере, соприкасающейся с новозаветной) это показано очень

наглядно. Симон, сознавая свою веру в то, что он — "великая сила Бога",

обладает уверенностью, что может летать. Он ломает себе шею, спрыгнув с

вершины Капитолийского холма в присутствии Нерона и его приближенных. Один

наивный современный поэт, Бьернсон, даже хотел показать на драматическом

примере, что исцеление может выходить "за пределы наших сил", не выходя за

пределы нашей уверенности. Однако если мы хотим отнести высказывание Иисуса

не к человеку вообще, а только к нему самому, то слова "так как я верю"

становятся совершенно абсурдными. Ведь если такое воздействие принадлежит по

праву одному Иисусу, то оно проистекает лишь из того, что он — Иисус, а не

из его уверенности в том, что он может исцелять. Вдобавок это объяснение

подозрительным об разом сближает Иисуса с магом. Кто такие маги (колдуны),

как не люди, верящие, что они могут исцелять?

А то, что под "верующим" Иисус имеет в виду не только себя одного, во

всяком случае в принципе не только себя одного, подтверждает и параллельное

место из Мф. (17:14–21), которое с полной ясностью показывает, что здесь

речь идет не об отношениях между Иисусом и народом (он представлен отцом

мальчика), — хотя в обоих текстах народ назван "неверующим",

1 Эти слова Иисуса обычно переводятся "если ты можешь верить".

Получается, что Иисус говорит о вере отца, а не о своей собственной. Как

известно, такой перевод не соответствует древнейшему варианту чтения

оригинала.

2 О ключевых словах в Ветхом Завете см.: Buber und Rosenzweig. Die

Schrift und ihre Verdeutschimg (1936). S. 55 ff, 211 ff, 239 ff, 262 ff.

3 Правда, Торри (Torrey) переводит 9:23 "это если ты можешь" (артикль

то он считает добавкой переписчика и убирает его из текста); однако трудно

представить себе, чтобы Иисус перекладывал здесь задачу исцеления на отца,

обусловливая успех его верой.

4 Merx. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem aellestem bekannten

Texte. II Teil. 2. Halfte (1905). S. 102.

— а об отношениях между Иисусом и учениками. Проблема соотношения между

состояниями "верить" и "мочь" явно обнаруживается у Мф. в вопросе учеников о

том, почему они не смогли изгнать демона, и в ответе Иисуса, который звучит

вполне определенно: "Из-за вашего неверия". Таким образом, как раз ученикам

здесь приписывается то самое в родовом смысле противоположное вере неверие,

— именно неверие, а не (нигде больше не встречающееся) "маловерие",

смягченный вариант чтения, предлагаемый в этом месте некоторыми списками Мф.

И далее в ответе Иисуса еще настойчивее провозглашается, что речь вообще не

идет о степени, об интенсивности, о количественных различиях: совсем

ничтожного количества, одного "горчичного зернышка" субстанции подлинной

веры уже довольно, "и ничто не будет вам невозможно". Тем самым с предельной

ясностью говорится Также, что подлинная вера — вовсе не привилегия Иисуса, а

нечто, доступное людям, как таковым, и что, сколь бы мало они ни имели веры,

у них ее достаточно, лишь бы это была настоящая вера. Стало быть, перед нами

еще резче встает вопрос: что же такое эта вера и что отличает ее столь

решающим образом от упомянутого душевного состояния, обозначаемого тем же

словом?

"Все возможно верующему". В других местах говорится (вслед за

ветхозаветными изречениями), что "все возможно у Бога" (Мк. 10:27; Мф.

19:26). Сопоставив две эти фразы, мы по дойдем ближе к смыслу того, что

сказано о верующем. Конечно, этого не произойдет, если мы будем считать

вслед за Ломайером(5), что утверждение о Боге просто переносится здесь на

верующего: он обладает могуществом Бога. Словосочетания "воз можно у Бога" и

"возможно верующему" не совпадают по значению. "Все возможно у Бога"

означает не то, что слушавшие Иисуса ученики и так прекрасно знали, т. е.

что Бог всемогущ (хотя, конечно, слова Иисуса подразумевают и этот факт).

Смысл этих слов, отнюдь не сводящийся к констатации общеизвестного, состоит

в следующем: у Бога, в Его сфере, вблизи от Него и в общении с Ним(6) царит

абсолютная возможность, и потому здесь все, что само по себе невозможно,

становится возможным и на самом деле возможно. Стало быть, эта универсальная

возможность распространяется и на того, кто вошел в сферу Бога, на

"верующего". Но она распространяется на верующего лишь потому, что он принят

в сферу Бога. Он не обладает могуществом Бога; напротив, могущество обладает

им, когда и если верующий покорился ему и действительно покорен ему.

Это понятие о верующем возникло не на эллинистической почве. То в

дохристианской греческой литературе (уже в трагедии), что может показаться

близким к нему, всегда указывает только на расположение души, а не на

реальность некоего отношения, которое по природе своей выходит за пределы

мира личности. Насколько я знаю, единственный памятник дохристианской

литературы, где встречается такое понятие о верующем, — это Ветхий Завет.

Смысл этого понятия можно раскрыть, лишь исходя из Ветхого Завета.

В одном стихе из Исаии (28:16) — его, впрочем, всегда понимают неверно

— Бог возвещает, что Он собирается "положить В основание на Сионе

драгоценный краеугольный камень основанного основания". Троекратное

употребление одного корня должно сосредоточить внимание читателя на том, что

обозначаемое соответствующим глаголом действие совершается раз и навсегда.

Но тут возникает возможность неправильного толкования глагольной формы

настоящего времени: будто появления краеугольного камня следует ждать уже

теперь, так что ныне живущие могут уверенно дожидаться грядущего часа. Чтобы

предотвратить это неправильное толкование, автор добавляет: "Верующий не

будет спешить", что подразумевает также: "Он не захочет спешить".

(Соответственно в продолжении речи Бога о Его действии употребляется форма

будущего времени.) Как кажется, здесь господствует взгляд на верующего,

прямо-таки противоположный тому, что содержится в словах Иисуса: вместо

воздействия на события посредством чудес верующему приписывается очень

сдержанное отношение к происходящему. Правда, тем самым подтверждается, что

верующий имеет отношение к универсальной возможности: лишь в том случае,

если и лишь потому, что возможность "поспешить" как таковая доступна ему,

можно заявлять, что он, верующий, не будет использовать эту возможность, т.

е. не будет просить об "ускорении" событий, употребляя на это молитвенную

силу своей души. Напротив, неверующие издевательски требуют: пусть Бог

поспешит и "ускорит" Свое обещанное деяние, чтобы им привелось увидеть его

(Ис. 5:19). Однако мы тут же замечаем, что еще не достигли правильного

понимания. Ведь то, что возможно верующему, в частности ускорение событий,

тоже возможно ему здесь единственно в его качестве верующего. А в Ветхом

Завете "верить" — значит следовать воле Бога во всем, в том числе и

относительно осуществления Его воли во времени: верующий действует в темпе

Бога. (Мы сможем понять всю жизненную силу этого основополагающего

библейского воззрения, если сосредоточимся на том факте, что человек

смертен, а Бог вечен.) Так "страдательный залог" у Исаии и "действительный

залог" в евангелиях оказываются соединенными между собой. Тот, кто

действует, действует потому, что пробил час и Бог призывает его действовать;

и если на его пути встречается болезнь, то это указывает на то, что Бог

призвал его исцелять: ведь и он может действовать только в темпе Бога.

Могущество Бога владеет ими обоими, оно распоряжается обоими, оно наделяет

силой и властью обоих, т. е. и того, кто кажется немощным. Ведь его

кажущаяся немощь — лишь внешнее облачение его причастности

5 Lohmeyer Е. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188.

6 Ср.: Мф. 6:1; Ин. 8:38; 17:5.

к Могуществу и его темпу. О том, как сам верующий порой понимает это

лишь задним числом, рассказал безымянный ученик Исаии, писавший через

несколько поколений после своего учителя: говоря о своем позднем

самопонимании, он сравнивает себя с глубоко упрятанной в колчан стрелой (Ис.

49:2 и сл.).

Два эти места (в книгах Марка и Исаии) имеют еще одну общую черту:

субстантивированное причастие "верующий" в обоих употреблено абсолютно.

Здесь не добавляется, в кого верит верующий, и, как уже было показано, это

имеет серьезный смысл и причину. Это отнюдь не результат сокращения,

которое, как можно было бы подумать, возникло при опущении само собою

разумеющегося "в Бога" (впрочем, словосочетание "верующий в Бога" в

синоптических евангелиях вообще не встречается). Напротив, такое добавление

отняло бы у понятия "верить" его подлинный смысл, или, во всяком случае,

ослабило бы его. В обоих текстах абсолютная конструкция передает

абсолютность выражаемого в ней смысла. Естественно, наше последнее

утверждение не должно и не может значить, что выражаемый здесь смысл — это

"вера вообще". Такая вера неизвестна ни Ветхому, ни Новому Завету. Это

утверждение значит лишь то, что всякое добавление, так как оно употребляется

для обозначения некоего расположения души, не подошло бы для передачи всей

глубины и силы выражаемого смысла — реальности того отношения, которое по

природе своей выходит за пределы мира личности.

Согласно сообщению Мф., основной призыв начальной проповеди Иисуса в

Галилее был тождествен призыву, которым Иоанн Креститель ранее, согласно

тому же евангелию, всякий раз открывал очищение водой в Иудейской пустыне.

Вероятно, с этими словами он совершил и очищение Иисуса: "Возвратитесь, ибо

приблизилось царствование Бога". У Марка же, где Креститель не говорит этих

слов, призыв Иисуса, в котором мы вместо требующего и обосновывающего

проповеднического стиля замечаем духовидческий бурлящий ритм, звучит так:

"Исполнилось назначенное время, и приблизилось царствование Бога.

Возвратитесь и верьте в Весть"(7). (В конце тут употреблена та же

глагольно-предложная конструкция, что и в одном стихе из греческого перевода

книги Псалмов)(8). И в обоих этих местах глагол имеет одинаковый смысл -

"доверять", поэтому заключительные слова в этом тексте Мк. можно перевести

так: "Доверяйте Вести!" Некоторые интерпретаторы сомневаются, что к

слушателю было обращено требование верить тому "евангелию", которое здесь же

впервые сообщается ему. Так, Эрих Клостерман замечает: "Вряд ли Иисус мог

так сказать"(9). Однако не следует заходить так далеко, чтобы и сам глагол

рассматривать здесь как вторичный, как часть этого добавления. "Возвратитесь

и доверяйте!" звучит не только вполне подлинно, но еще и придает концовке

стиха своеобразную силу и законченность, которые иначе едва ли были бы

достигнуты. Выходит, что здесь этот глагол тоже употребляется в абсолютном

смысле. А это значит, что проповедник стремится уже не к тому, чтобы

слушатели поверили его словам. Он обращает их внимание на центральное

содержание самой вести: предвечно назначенный час пришел, ибо существующее с

самого начала, но до сих пор скрытое царственное правление Бога над Его

миром приближается к миру, чтобы осуществиться в нем, когда мир примет его.

Чтобы быть в состоянии принять его, возвратись, слушатель, с твоих ложных

путей на путь Бога, вступи с Ним в общение, в котором царит универсальная

возможность, и покорись Его могуществу.

Из трех принципов этой вести: осуществление Царства; возвращение к

Богу; основанное на вере отношение к Нему — первый принцип имеет

историческое и сверхисторическое, космическое и сверхкосмическое измерения.

Второй принцип затрагивает того, к кому обращена весть, т. е. человека из

общины Израиля. В этом человеке обретает конкретную реальность человеческое

начало, к которому обращена весть; и через этого человека второй принцип

затрагивает Израиль как таковой, в котором обретает конкретную реальность

все человечество. Третий принцип касается только личности. Ведь возвращение

к Богу может совершить народ как таковой, оно может произойти в его истории.

Но реальность отношения по природе своей обретает место исключительно в

личностной жизни и нигде больше не может проявиться. Так вот: первый из этих

принципов, касающийся бытия всего сущего, теснейшим образом связан с двумя

другими, которые ограничены собственной жизнью тех, к кому обращена весть.

Царственно правящая миром Дюнамис (Сила), хотя постоянно и непосредственно

действующая, но до сих пор не появлявшаяся, теперь в своем движении с небес

к земле настолько близко склонилась к ней, что род человеческий, что

Израиль, что еврей, к которому обращена весть, могут овладеть этой силой,

возвратившись к Богу всей своей жизнью.

С тех пор как весть об исполнившемся времени (кайрос) была

провозглашена Иоанном Крестителем, "каждый" человек, а значит, всякий

человек, совершающий требуемое возвращение, "усилием входит" в Царство (как

об этом говорит вызывающая многочисленные споры логия Иисуса: Лк. 16:16; ср.

Мф. 11:12)(10),

7 О смысле этой логии см.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f.

8 Пс. 106 (105):12.

9 Klostermann Е. Das Markusevangelium. 2. АиП. (1926). S. 14.

1 °Cм. ниже в гл. 9. Я склонен думать, что в обоих местах фрагменты

невосстановимого оригинального текста были спаяны со вторичными по

происхождению элементами разного рода.

"усилием", которое уже затрагивает его сущностную сферу, чтобы Царство

все больше и больше могло становиться земной реальностью. И, однако, это

событие в ходе его свершения отдельный человек — именно как индивидуальность

— может и не замечать, он должен "верить", вернее, доверять. Но это вовсе и

не простое душевное состояние, которое требуется в дополнение к возвращению;

более того, даже самое реши тельное, самое эффективное возвращение еще не

приводит к удовлетворительной человеческой реальности. Для этого требуется

кое-что еще, равно как и возвращение, выходящее за пределы одной только души

и пронизывающее собой всю телесность жизни, — требуется пистис, вернее,

эмуна. Так как настало время исполнения сроков (кайрос), человек,

возвращающийся на путь Бога, вторгается в Дюнамис — правящую миром силу, -

но он остался бы самозванцем, отягощенным силой и негодным для дел Божьих,

если бы как "верующий" не предал себя этой силе. Происходящее в мировых

пределах "возвращение", "тшува"(11), с неизбежностью переданное греческим

переводчиком как "метанойя", как простая "перемена ума", что умалило его

телесную реальность, и непосредственно вытекающая из первоначального

отношения к Божественному "эмуна", доверие, с такой же неизбежностью

превращенная переводчиком в "пистис", "веру" (т. е. в нечто

за-истину-признанное), — требуют и обусловливают друг друга.

Эти три основания вести — наследие религиозности Израиля — и отнесены

здесь к эпохе Иисуса, говорящего об обращении, как ко времени исполнения

сроков, и таким образом соотносятся друг с другом. В книгах, которые позже,

после смерти Иисуса, были названы его последователями "Ветхим Заветом" и в

живом полнозвучии которых вырос Иисус, эти три основания вести сложились из

скудных, но чреватых развитием начал. Владычество Бога как владычество Бога

над Израилем было возвещено снизу, в песне Моисея и Мариам. Синайское же

откровение (Исх. 19:6) было провозглашено свыше(12). Пророчества говорили о

центральном месте, которое ожидаемое владычество Бога над избранным народом

займет в будущем явлении владычества Бога над миром, где царь Израиля как

"Царь народов" (Иер. 10:7) объединит их всех; а творцы псалмов воспевали Его

воцарение как космическое и земное, пребывающее в вечности и грядущее

событие. Призыв возвратиться "к Богу" — постоянное слово на устах

израильского пророка. От этого призыва исходят, даже если он не произносится

во всеуслышание, обещание и проклятье. В полном охвате своего смысла этот

призыв становится известным только тому, кто представляет себе, в каком

соотношении требуемое "возвращение" народа находится к "от-вращению" Бога от

гнева или "обращению" Его к Израилю (связь "возвращения" и "от-вращения"

неоднократно подчеркивается у пророков), но не в таком, в каком следствие

соотносится со своей причиной: это подобно соотносящимся между собой

высказываниям двух собеседников, в разговоре которых и неизмеримо более

слабый партнер сохраняет свой образ свободы. Полностью эта диалогика

раскрывается для нас только тогда, когда в эпоху после катастрофы в

исполненном суровости слове Бога, возвестившем: "Возвратитесь ко Мне, и Я

обращусь к вам" (Зах. 1:3, Мал. 3:7), мы слышим раздававшийся еще до

катастрофы вопль снизу: "Обрати меня, и я вернусь к Тебе" (Иер. 31:18), а

после катастрофы слышим снова звучащий, но уже прояснившийся и просветленный

голос: "Обрати нас к Тебе, Господи, и мы возвратимся" (Плач 5:21). Люди,

замыслившие возвращение "всем своим сердцем и всем своим существом" (1 Цар.

8:48), узнают и признают, что для его совершения им понадобится милость их

Царя. И вот к этим двум началам вести Иисуса — признанию Царства и верности

Царю, достижимой во всецелой преданности Царству, присоединяется как третье

начало эмуна.

Императив "верьте" ("доверяйте") мы находим в Ветхом Завете, в позднем

тексте, в одном из повествований книги Хроник (2 Хрон. 20:20). Иосафат

Иудейский в контексте, весьма сомнительном исторически, держит речь к своему

войску перед битвой, и вот что он говорит: "Доверяйте (haaminu) Господу,

Богу вашему и получите поддержку (teamenu, буквально что-то вроде: "вы

будете стойки"). Этот текст — очень слабое подражание речи Исаии к Ахаву

Иудейскому (Ис. 7:9): "Если вы не доверяете, то останетесь без поддержки". И

здесь тоже, благодаря абсолютному употреблению глагола, ясно обнаруживается

один его глубокий смысловой пласт. Перед нами, в соотношении двух этих

глагольных форм, предстает отнюдь не просто игра слов. Как почти всегда

бывает с древнееврейскими текстами, здесь для слушателя или читателя таким

путем должно нечто открыться и в самом деле открывается ему. Два различных

значения глагола в этой логии сводятся к одному изначальному смыслу — стойко

держаться. Говоря нашим понятийным языком, пророк утверждает, что, только

когда вы стойко придерживаетесь сущностного отношения вашей жизни, у вас

есть действительная стойкость, постоянство. Подлинная устойчивость основ

человеческого бытия зависит от подлинной устойчивости основополагающего

отношения этого человека к силе, творящей его бытие. Этот "экзистенциальный"

характер эмуны в переводе словом "вера" выражается недостаточно полно, хотя

глагол, от которого образовано имя "эмуна", довольно часто означает "верить"

(кому-либо, во что-либо). В дальнейшем нужно принимать во внимание то

обстоятельство, что понятие "эмуна" включает в себя обоюдосвязанные стороны

устойчивости: активную — "верность" и рецептивную — "доверие". Если мы

желаем воздать

11 Следует все-таки заметить, что Ветхий Завет еще не употребляет этого

имени, а только однокоренной глагол; возвращение здесь понимается еще

исключительно как конкретно-актуальное событие.

12 Ср.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; он же. Moses (1952).

S. 88 ff, 120 ff.

должное выразившейся здесь подлинной интенции духа еврейского языка, то

нам не следует "доверие", как и "верность", понимать исключительно во

внутреннем, психологическом смысле. Душа человека всецело вовлечена в

состояние "верности", как и в состояние "доверия", но в обоих случаях

решающей становится необходимость превращения душевного состояния в

состояние жизни. И верность и доверие проявляются в реальной сфере отношения

между двумя существами. Только в полной реальности подобного отношения можно

быть как верным, так и доверяющим.

Слова Исаии и Иисуса равным образом не требуют веры "в Бога": этой

верой внимающие и тому и другому обладают как чем-то врожденным, само собой

разумеющимся. Исаия и Иисус требуют осуществления веры в целостности жизни,

а особенно тогда, когда обетование вырывается из самого средоточия

катастрофы и, стало быть, особо указывает на близость Царства Божьего.

Только Исаия смотрит на Царство как на неопределенное еще будущее, Иисус же

— как на настоящее. Поэтому у Исайи три основания его вести разделены на три

момента, которые в его повествовании от первого лица об истоках его

выступления как пророка (гл. 6–8) следуют в тесной связи один за другим: вот

он видит "Царя" (Ис. 6:5), вот он дает своему сыну имя "остаток возвратится"

(подразумевается в 7:3), и вот он призывает неверных наместников Бога к

доверию (7:9). У Иисуса же эти начала его вести слились в ядре его проповеди

в Галилее.

Повествуя о деяниях Иисуса в Галилее, Марк (8:27 сл.) рассказывает о

том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем

его считают люди, а потом — за кого они сами, ученики, его принимают; и как

на этот второй вопрос Петр ответил: "Ты — Помазанник". Критическое

исследование склонно видеть здесь передававшуюся, по всей видимости, в виде

отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста

апостола свое исповедание веры в Мессию. Ведь, по мнению Бультмана, вопрос

Иисуса о том, как ученики смотрят на своего учителя, невозможно понять

(исходя из сути этого отрывка и описываемой ситуации) ни как сократическое

вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который

задает человек, и вправду чего-то незнающий, ибо Иисус должен был быть

осведомлен о том, кем его считают люди и за кого принимают ученики, "столь

же хорошо, как и сами ученики". А мне кажется вполне вероятным, что этот

рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути",

которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос

Иисуса не имеет воспитательного смысла, но я вполне могу представить себе,

что он был задан с намерениями совершенно серьезными. Я не буду здесь

решать: верно ли мнение, согласно которому Иисус "до последнего дня так

вполне и не уверился в своем мессианском призвании"(14), — эту проблему

нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы "за" и "против" будут возникать

и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного

лишь видимостью человеческого образа, ни за параноика, следует ожидать,

скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе

(положим даже, величайшую уверенность величайшего человека) как ровную

линию, безмятежное состояние. Уверенность человека в знании своей

собственной сущности становится человеческой только в силу потрясения этой

уверенности, ибо в таких потрясениях становится явной середина между

существованием Бога и демоническим наваждением человека о собственной

божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого.

Можно счесть позднейшим толкованием бессловесного предсмертного крика

Иисуса тот другой, последний его вопрос об оставленности, в котором звучат

слова псалмопевца, вопрос, обращенный к "его" Богу: "Почему Ты меня

оставил?" Но Мк. и Мф. приняли это толкование. Следовательно, даже столь

глубокое потрясение уверенности Иисуса в своем мессианском призвании, о

котором свидетельствует "непомерное отчаяние"(15), выразившееся в его

предсмертном возгласе, не воспринималось общиной как противоречие его

мессианскому достоинству. Как всегда, дело здесь упирается в многосложную

проблему "мессианского сознания" Иисуса: если его стремятся понять как

человеческое сознание, то приходится допускать существование в истории этого

сознания резких колебаний, вроде того приступа сомнения, за которым

последовала беседа Иисуса с учениками (предполагается, что читатель, как и я

сам, склонен отнестись к этой беседе вполне серьезно). Наставника, все

учение которого зависит от воздействия, оказываемого его личностью, а

значит, от внутренней сущности этого учения, на перепутье его судьбы и дел,

имеющих судьбоносные последствия, на перепутье, которое он смутно

предчувствует, охватывают колебания и сомнения в том, "кто" же он такой.

Приступы неуверенности и сомнения неотделимы от сути подобных моментов, так

же как прежде

13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276;

ср.: Он же. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19

(1920). S. 156; Он же. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27

("спроецированная Марком на жизнь Иисуса пасхальная история").

14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.

15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Правда, М. Дибелиус (Dibelius M. Gospel

Criticism and Christology 1935) полагает, что "слова этого псалма на устах

Иисуса свидетельствуют о том, что он предал себя воле Бога"; я, однако же,

присоединиться к этому мнению не могу.

неизбежным по сути своей было "искушение"(16). Ситуация выходит за

пределы переживания; она подталкивает к вопросу о реальности. К кому же еще,

как не к своим ученикам, должен обратиться с вопросом наставник, у которого

не только нет больше наставника, — нет у него даже друга, знающего его?

Кто-кто, а ученики могут ответить Иисусу, ибо они приобрели в уникальном

контакте, который устанавливается благодаря отношению между учителем и

учениками, опыт, позволяющий дать ответ на вопрос учителя.

Эти соображения были необходимы для того, чтобы подойти к интересующей

нас проблеме: как соотносится с рассказом синоптиков тот раздел Евангелия

Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос

Иисуса о том, за кого принимают его ученики, всегда отвечает простым

высказыванием, которое начинается словами: "Ты есть" (Ты есть Помазанник,

или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует

как вопрос, так и ответ — иначе и быть не может, ибо Иисус, изображенный

Иоанном, принадлежит скорее духовному миру, чем нашему человеческому, и

потому не подвержен приступам сомнения. Напротив, здесь Петр говорит свое

слово в другой связи. Отвечая на вопрос Иисуса, обращенный к ученикам: не

собираются ли они оставить его? — Петр говорит: "И мы уверовали и познали

(собственно: добились, достигли веры и познания. — М. Б.), что Ты — Святой

Божий" (6:69). Этим титулом, которым в Ветхом Завете величают посвященных

Богу, священников или назореев, в Евангелиях Марка и Матфея одержимые

демонами называют своего избавителя, взывая к нему о помощи. В новозаветных

текстах это родовое обозначение естественным образом превращается в

индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно его объясняет: сам Бог

освятил Иисуса, своего "единородного Сына" (3:16), посылая его на землю.

Ученики "веруют" в то, что Иисус — Святой Божий и "знают" это. Прямые

высказывания об учителе (так обстоит дело у синоптиков) стали у Иоанна

высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто", по мнению

учеников, Иисус, следует ответ Петра по существу дела; у Иоанна же Петр

исповедует свою веру и знание в высказывании, имеющем структуру: "знаем,

что".

Эта вера, к которой присоединяется познание как ее оплотнение (так и в

10:38, 17:8), однако познание, почти подобное этой вере, — и есть

заповеданное Богом человеку "дело Божие" (6:29). Тот, кто не "верит в"

Иисуса, освященного и посланного в мир Богом, — вместо того чтобы обрести

"жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не то

чтобы такая форма изъявления веры сама по себе была чужда синоптикам, нет;

но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь

идет о доверии и проявлении веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются

выражения, имеющие структуру "верить, что" (ср. Исх. 4:5), которые означают

следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом

как в Ветхом Завете, так и у синоптиков подобному изъявлению веры не

придается того имеющего роковые последствия значения, которое мы находим в

текстах Евангелия Иоанна. И снова граница проходит таким образом, что

Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии

извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по

одну сторону, эллинистическое же христианство — по другую (тогда как

эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до

серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа

Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях,

несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры

Израиля(17)).

Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и

у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом

пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная

из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой,

конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского

человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в

глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции — все еще

библейский человек, но Иисус теологии — уже нет.

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует

Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само

еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически

"верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не

менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви, — разве что

еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи

обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще

никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в

библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему"

Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю

16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой

(Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об

искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд

рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного

этапа в жизни "святого" человека.

17 Важнейшее — в связи с нашей темой — место находится у Филона в De

migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие

Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия"

Авраама: он верит, ибо доверяет, — и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in

Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание

веры — однако неправомерно (см. ниже).

из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш

Царь". Различие между "Поистине…" и "Мы верим и знаем" — это различие не

двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В

первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором — событие,

случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,

то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом

высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы"

в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое

соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх.

24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31,

14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие,

которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если

человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет.

Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении

ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но

и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени

ускользающее.

В одном из вариантов Послания к Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным

из египетского плена, брошен упрек в том, что они не связаны "благодаря

вере" с Моисеем, слушавшим слово Бога. Здесь имеется в виду рассказ из

Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать слово Бога

сам, без посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала

народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника

между собой и Богом, отказав этому посреднику в самом важном и существенном

— в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне (Евр. 3:16 и сл.),

объясняется его "неверием" (3:19), а ответ народа на Синае, его заявление

"Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется

недействительным, так как этому заявлению явно недостает веры. Для автора

Послания к Евреям отсюда вытекает необходимость определить, что же в

сущности следует понимать под верой. Определение веры (11:1) дается путем

формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления,

которые в свое время, в период от Павла до Иоанна, основательно укрепили

христианскую теологию и оказали мощное воздействие на последующую эпоху.

Вера получает не одночленное, а двучленное определение, обе части которого

свободно соположены: "уверенность в ожидаемом" и "убежденность в вещах

невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг с другом еврейское

и греческое представление о вере. Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без

проблеска которого природный человек вообще не может жить, становится в

эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью, так как Израиль доверяет тому

Богу, с которым он хорошо знаком (вот что значит в Ветхом Завете слово

"знать", когда оно указывает на отношения между человеком и Богом). А во

второй части определения веры ("убежденность в вещах невидимых") появляется

известное из греческой философии слово "эленхос" — "доказательство", или

"доказанность". А так как речь в Евр. 11:1 идет о человеке и его вере, то

слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но тут невозможно

получить ответ на вопрос: "А кто или что убеждает?" Сам верующий? Но это

противоречит смыслу текста. Древние экзегеты считали, что "убеждает" тут

вера, а более поздние — что Бог. Но эти ответы не годятся. Ведь "вера" не

может сама передать человеку собственную сущность — "убежденность", а Бог

здесь даже не упоминается вплоть до 11:3. К тому же объективирующий

греческий термин "эленхос" вообще не предполагает вопроса о субъекте,

вызывающем убежденность, и поэтому вторая часть определения не нуждается в

таком субъекте точно так же, как и параллельная ей первая часть. И все-таки

требуется по возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1

слово "эленхос". Предмет первой части определения веры — нечто грядущее,

Еще-не-сущее, что как таковое пока неощутимо; предмет второй части

определения — вообще невоспринимаемое Сущее, незримое и, значит, вечное, в

противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий,

как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье

бытие не дается никакому восприятию.

Человеку древнего Израиля такое доказательство бытия невидимого и

незримого было изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится

для него за пределами мыслимого. Человеку "дано видеть" (Втор 4:35), что Бог

Израиля, т. е. "его" Бог (7:9), не есть особый, частный Бог, но -

Всебожество, и при этом, однако, "верный" Бог, которому человек может

довериться. То, что Бог существует, он "видит" без всяких доказательств. И

даже там, где рассказывается о "богохульниках", отрекающихся от Бога,

подразумевается, что эти богоотступники воображают, будто Бог не

присутствует в мире, что Ему нет дела до земной жизни(18). Признает ли

израильтянин власть Бога или отвергает ее, подчиняется или противится ей,

этот человек живет, — как бы он ни жил, — только потому, что Бог есть. "Ибо

приходящий к Богу должен веровать, что Он существует…" — говорится далее в

Послании к Евреям (11:6)(19). Для верующего в еврейском смысле это — трюизм.

Здесь все зависит единственно

* Согласно общепринятому в науке мнению, Послание к Евреям не

принадлежит апостолу Павлу. Этот текст был написан в 80-90-е г.г. 1в, т. е.

представителем христианского поколения, пришедшего после Павла. Из этого

исходит и Бубер.

18 Ср., к примеру, Пс. 10:4 и Пс. 19:4; отрицание не означает "его не

существует", но "его здесь нет".

19 О всем этом стихе см. следующую главу.

от того, — и на одно это, разумеется, приходится вся тяжесть земного

решения, — постигает ли человек факт бытия Бога также и как факт

божественного тут-бытия, как факт присутствия Бога в мире, и осуществляет ли

он, исходя из этого постижения, со своей стороны, предписанное ему самому,

как человеческой личности, отношение к Богу; а значит, доверяет ли он Богу,

существование которого признается как факт "самоочевидный", как поистине

своему Богу. Уверенность в ожидаемом, таким образом, не нуждается ни в

основании, ни в поддержке. Напротив, для автора Послания к Евреям (один из

толкователей(20) которого полагает, что это справедливо и для всего Нового

Завета) бытие Бога "не есть нечто само собой разумеющееся, но предмет веры;

близость Бога не испытывают, в нее верят".

Более того, ветхозаветному человеку чуждо, как уже указывалось, и

понятие "невидимых вещей" в смысле абсолютной невоспринимаемости всего

вечного. Понятное дело, Бог незрим, но без всякого урона для своей

незримости "Он дает себя видеть", а именно в манифестациях, границы которых

Он сам трансцендирует, переступает и все-таки дает как свое проявление в

мире, и ветхозаветный человек испытывает как такие манифестации, — именно

испытывает, а не истолковывает, — и исторические события, и природные

феномены, затрагивающие его душу. Верующий, принадлежащий миру Израиля,

отличается от "язычника" не спиритуалистическими воззрениями на природу

божества, но исключительностью отношения к своему Богу и соотнесением всякой

вещи с Богом. Ему не нужно удостоверяться в бытии того, чего он не видит:

то, что он видит, он видит, веруя в незримое. Но и разверзающиеся небеса во

время очищения в Иордане в описаниях синоптиков (этот эпизод тоже

отсутствует у Иоанна) следует рассматривать все еще в той же традиции,

которой принадлежит и описанное в Исходе созерцание старейшинами Бога

Израиля на вершине Синая, — в то время как, по Иоанну, только сам Иисус

может узреть Бога (Ин. 12:44; 14:9). Не нужно только понимать подобные

тексты "рационалистически". Напротив, их следует понимать, скорее, как в

высшем смысле реалистические. Христианское и более позднее еврейское

утверждение истины бытия Бога в форме высказывания ("верю, что") относится к

другому образу веры.

В Евангелии Иоанна вера, выразившаяся в словах "Мы обрели веру и

познание", подчинена заповеди и суду. В этом Евангелии рассказывается (6:28

и сл.) о том, как после насыщения пяти тысяч народ, следуя за Иисусом,

переправляется в лодках через Генисаретское озеро и спрашивает его, что им

нужно делать, "чтобы творить дела Божий" и таким образом исполнять в своей

жизни волю Бога. Иисус отвечает им: "Вот дело Божие, чтобы вы веровали в

того, Кого Он послал". "Тот, кто верит в Него, не будет осужден, кто не

верит — уже осужден", — говорится в другом месте (3:18). Наиболее глубокое и

проницательное истолкование этих слов, известное мне(21), указывает, что в

решении вопроса о выборе веры или неверия обнаруживается, каков на самом

деле человек есть и каким он всегда был, но обнаруживается это таким

образом, что решение принимается только сейчас и тем совершается великое

разделение между светом и тьмой. В мире Израиля для выбора между верой и

неверием отсутствуют предпосылки, равно как и место, потому что мир Израиля

развился из союза, заключенного с Богом. Разделение, о котором возвещает

Священное Писание Израиля, не может проходить между верующими и неверующими,

потому что в этом мире не существует проблемы выбора между верой и неверием.

Разделение, которое здесь подразумевается, совершается между теми, кто

осуществляет свою веру в мире, и теми, кто свою веру не осуществляет.

Осуществление веры происходит не в одночасье, когда человек принимает

решение, которое имеет решающее значение для принимающего это решение, но во

всецелой жизни всецелого человека, следовательно, в актуальной целокупности

его отношения, — и не только к Богу, но и к отведенной ему области мира и к

себе самому. В соответствии с этим человек исполняет дела Божий в той мере,

в какой его вера становится действенной во всей его жизни. Для Израиля -

сообразно его образу веры — все может зависеть только от того, чтобы его

вера осуществлялась как живое доверие к Богу. Можно "верить, что Бог есть" и

жить, таясь от Него; но тот, кто доверяет Ему, живет перед Его лицом.

Доверие вообще может существовать только в полной актуальности "vita

humana"(22)*. Естественно, имеются различные степени этой "vita humana", но

никакой "vita humana" нет, если для своего осуществления ей потребен только

мир души, а не вся сфера человеческой жизни. Доверие по сути своей есть

подтверждение и проверка на деле такого доверия к Богу в полноте жизни,

вопреки переменчивости земной судьбы, которую испытывает человек.

Ветхозаветную парадигму этого являет собой Иов: он ощущает — и выражает свое

чувство прямо и откровенно — видимую обезбоженность мира, земного хода

событий, и сетует на Бога, но при этом видимая обезбоженность мира нисколько

не умаляет доверия Иова к Богу. И вот, вопреки тому, что Бог сам скрывает

"Свое лицо" от него и Своею рукою "совлек правду" с человеческого существа,

Своего создания, Иов нетерпеливо надеется узреть Бога во плоти (именно так

следует понимать 19:26), когда жестокая видимость обезбоженного мира

сокрушается и побеждается Богом, открывающим Себя и позволяющим Себя

увидеть. Так и происходит (42:5).

Нельзя, конечно, обойти вниманием то обстоятельство, что передача

вопроса о вере (и вроде бы в том самом "христианском" значении веры как

признания истинности какого-либо утверждения, а неверия — как отрицания его

истинности) на суд Бога не была чужда уже раннеталмудическому еврейству. Об

этом свиде-

20 Michel О. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165.

21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115.

22 * Человеческая жизнь (лат.). — Примеч. пер.

тельствует знаменитое положение Мишны (Санхедрин 10), согласно которому

три разряда грешников лишены доли в "будущем мире", т. е. в вечной жизни:

те, кто отрицает воскресение мертвых; те, кто отрицает небесное

происхождение Торы, а также "эпикурейцы" — те, кто, согласно учению Эпикура,

отказывает Богу как совершенному Существу во всякой заинтересованности в

земных делах. Но это положение, по всей вероятности относящееся к эпохе

формирования христианской общины, примечательным образом затрагивает вовсе

не веру или неверие в бытие Бога или в бытие какой-либо трансцендентной

сущности; тот факт, что три разряда отрицателей осуждаются, объясняется,

очевидно, тем, что эти три отрицания могут мешать и расстраивать все доверие

человека к Богу, которому веруют. Третье отрицание — отрицание

"эпикурейцами" вмешательства Бога в земные дела — имеет наиболее общее

значение и касается самых основ веры: ведь только тот, кто знает, что

Бог-Творец, Бог всего сущего, заботится о нем, — только тот может Ему

доверять. Это попечение Бога о человеке явственнейшим образом выражается в

двух свершениях, одно из которых — в прошлом, но прямо воздействует на

настоящее доверяющего человека; это откровение Израилю, благодаря которому

он понимает, как можно исполнять волю Бога; а второе свершение — в будущем,

но и оно воздействует на доверяющего подобным же образом; это воскресение

мертвых, обетование которого порукой верующему в том, что даже смерть-

мнимый конец его бытия — не в состоянии положить конец участию Бога в нем и

его участию в Боге. Тот, кто оспаривает эти три положения: воскресение

мертвых, божественное происхождение Торы и участие Бога в земных делах, сам

уничтожает свою связь с Богом, вне которой нет для человека жизни вечной, -

вот смысл приведенного положения Мишны.

Ясно, что здесь произошло какое-то серьезное и значительное изменение в

понимании веры по сравнению с ветхозаветным миром веры. Речь идет о

перемене, совершившейся под влиянием иранских религиозных учений и

греческого образа мысли. Но нельзя не признать того факта, что и в этой

позиции все еще сильна органическая связь с первоначальным состоянием веры

Израиля. Дальнейшее развитие, стоящее под знаком полемики с христианством и

исламом, шло от формулы к формуле и привело к настоящему исповеданию веры,

включавшему некоторое количество членов. По существу, это развитие уже не

принадлежит самой живой религии, а относится к ее интеллектуально

оформленной периферии — теологии и религиозной философии.

Известное положение из Послания к Евреям (11:6) о человеке, который

приходит к Богу, читается полностью так: "А без веры угодить Богу

невозможно; ибо приходящий к Богу должен веровать, что Он существует, а

ищущим Его Бог воздает" Здесь признание бытия Бога и ветхозаветное доверие к

Нему, порожденное самой принадлежностью к общине Союза, сплавляются в

одну-единственную "веру", но так, что второй элемент — доверие к Богу -

становится частью структуры суждения "Верю, что". В этом отношении

приведенная цитата из Послания к Евреям вроде бы сближается с положением

Мишны о трех разрядах богоотрицателей, но это только кажущаяся близость.

Вышеназванное положение Мишны не касается основополагающего характера

доверия: перечеканивается в исповедание веры (в бытие Бога) отнюдь не

доверие, — это недостаток доверия превращается в отречение от Бога, что,

соответственно смыслу сказанного, значит: можно исповедовать веру в бытие

Бога без настоящего доверия к Нему, в то время как отречение от Бога

означает безусловный недостаток доверия. Однако, как уже говорилось, духу

Мишны совершенно чуждо превращение первичной, изначальной несомненности

присутствия Бога, без которой угодить Богу невозможно, как угодил Ему Енох

(Евр. 11:5), в составную часть суждения веры со структурой "Верю, что".

Однако в свидетели этой веры призываются "древние" (ст. 2), т. е. люди веры

Ветхого Завета, — хотя, конечно, ни о ком из них нельзя сказать (в смысле

внутреннего или внешнего акта исповедания веры): он "верил, что Бог есть".

Странным образом среди приводимых в Евр. проявлений веры Авраама отсутствует

событие, являющееся средоточием семи откровений, данных Аврааму, и

занимающее срединное положение между ними в повествовании книги Бытия. Это

единственное место, где о праотце Израиля сообщается, что он, согласно

распространенному переводу, поверил Богу, или, в соответствии с точным

смыслом текста, Ему доверился (Быт 15:6). Это место в Евр. не приводится,

хотя вскоре (11:12) цитируется предыдущий стих этой же главы книги Бытия

(15:5). Однако Павел, которого мы можем считать настоящим творцом

христианской концепции веры, предварив автора Послания к Евреям, основал на

этом событии свое изображение Авраама как отца и прототипа верующего (Рим

4).

В рассказе из книги Бытия, о котором мы говорим, Бог, рывший Аврааму

"щитом" в битвах, ночью "в видении" (Быт 15:1) выводит Авраама из шатра под

звездное небо Ханаана, чтобы тот, если сможет, сосчитал звезды, "и сказал

ему: столько будет у тебя потомков". Затем (15:6) об Аврааме говорится, что

он "и дальше доверял" Богу (этот смысл выражен особой глагольной формой

heemin), а о Боге сообщается, что Он счел это за испытание Аврааму. Мы

должны попытаться понять, что этим хотел сказать повествователь, чтобы

оценить всю разницу между рассказом из книги Бытия и толкованием этого не

только переведенного на греческий язык, но и поистине эллинизированного

повествования, с которым Павел был знаком с детства и которое глубочайшим

образом повлияло на его понимание оригинала. Об Аврааме говорится, что он

обладал непоколебимым постоян-

ством. Употребление глагольной формы heemin в книге Бытия (15:6)

заставляет вспомнить об употреблении однокоренного имени emuna в рассказе о

битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:12), где говорится о том, что

воздетая с жезлом вождя правая рука Моисея(23) пребывала в "постоянстве"

(emuna), т. е. оставалась постоянно твердой. Что же касается глагольной

формы в Быт 15:6, то ее значение здесь точнее всего можно передать так: "И

он пребывал постоянным по отношению к YHWH". Тут имеется в виду не особый

акт, а лишь укрепление уже наличного сущностного отношения, в котором

заключены одновременно доверие и верность(24). Перед лицом обетования,

которому Авраам способен поверить лишь из своего сущностного отношения к

Богу, патриарх еще более углубляет это отношение благодаря своей великой

преданности. И теперь Бог засчитывает ему это как доказательство

испытанности*. Слово "цедек" подразумевает положительное оценочное суждение.

Это указание на соответствие между высказыванием или действием человека и

реальностью, а тем самым — оценка этого высказывания или действия. Точно так

же "цедака" обнаруживает и удостоверяет соответствие между делом и замыслом

в личной жизни(25) человека, "цедака" — это "испытание" (или

"испытанность"). Затем это понятие применяется и к Богу, обозначая его

благоволение, проявляющее себя в действии. Какому действию в конечном итоге

можно приписать характер доказательства верности и доверия, не в состоянии

решить ни отдельный человек, ни община, которой он принадлежит, но

единственно Бог в своем "усмотрении", где все человеческое открывается в

подлинном своем виде. Употребленный в Быт. 15:6 глагол хашаб, который

позднее получает и отвлеченное значение "думать", скорее всего происходит из

технической сферы, где он значил "придумывать, планировать"; в судебный язык

этот глагол, означая юридическое "вменение", не проник глубоко, хотя слегка

и затронул его. Главным же значением глагола стало "раздумывать,

размышлять", а именно — значение либо обдумывания, планирования, либо

оценки, установления стоимости, рассмотрения. Разумеется, люди могут

оценивать и устанавливать стоимость и значение лишь отдельных феноменов как

таковых(26), Бог же происходящее в человеке и исходящее от него может

вменить ему в полное доказательство человеческой верности, признать за

совершенную реализацию сущностного отношения к божеству. Ибо в этот момент,

в этом движении своей целостности личность восходит к такому состоянию,

которое служит мерилом ее ценности; сущность сотворенного достигла бытия,

задуманного творением, и даже чрезвычайное "искушение" может лишь выявить и

актуализировать то, что установилось тогда.

То, что нашел на этом месте Павел в своей греческой Библии, (погружено

в другую атмосферу. Авраам здесь верит не "в" Бога — в смысле постоянной

преданности Ему; здесь Авраам верит Богу, а это вовсе не обязательно значит,

что он слову Бога внимал с верой (так приглаживать это место, видимо, не

входило в намерения переводчика), но тогда, в тот момент, о котором

рассказывается, автор все-таки описывает именно душевное движение. Еще

важнее то, что из божественного помышления, смотрения, узаконения возникло

"вменение" — категория судебного взвешивания и соразмерения пунктов вины и

невиновности и в этой же связи (из доказательства, проверки верности)

возникла категория праведности, законосообразности человеческого поведения

перед лицом Бога. Обеим категориям, "вменению" и "праведности", свойственны

узость, оскудение изначальной жизненной полноты, общие александрийскому и

современному ему раввинистическому иудаизму. А в результате деятельности

Павла, перенявшего эти категории, данное положение оказалось проникнутым

принципами его учения о вере и оправдании верой и преобразовалось в своем

содержании: вера как действие Бога в человеке влечет за собой состояние

праведности, к которому не могут привести одни только человеческие "дела",

одно только простое исполнение "закона". Простая данность встречи "лицом к

лицу" человека и Бога в повествовании из книги Бытия замещается происходящим

в вере, и только в ней одной, взаимопроникновением Бога и человека, -

диалогическая ситуация замещается мистической, но последняя ситуация не

имеет завершения в самой себе, а, как почти всегда бывает в мистике,

постигается и истолковывается скорее как ситуация, которая одна лишь может

перенести человека в то состояние, где он оказывается способным выстоять

перед судом Бога. Даруя человеку состояние веры, Бог как бы дает Себе Самому

возможность быть милостивым, не умаляя при этом своей справедливости. Тот,

кто читает этот текст сначала в оригинале, а затем в Септуагинте,

переносится с высокого плато, где Бог принимает позицию веры Авраама, его

постоянство как доказательство его верности и отвечает на это своим обетом,

— в глубокую долину, где в книгу суда заносится акт веры, засчитывающийся

как решающее обстоятельство в пользу

23 Слово "рука" должно находиться в единственном числе, соотносясь с

предыдущим стихом; о событии в целом см. главу "Битва" ("Die Schlacht") в

моей книге "Moses" (Werke. Bd. 2.).

24 По мнению Вайзера (Weiser), выраженному в статье Glauben im Alten

Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, этот глагол в породе Hifil

там, где она используется для описания отношения человека к Богу, обладал

декларативным значением: "познать отношение, в которое входит Бог с

человеком, и признать это таким образом, что человек сам себя приводит в

подобное отношение". Однако позицию Авраама (Быт 15:6) нельзя понять, исходя

из этого определения; он не приводит себя в какое-либо отношение, он уже

пребывает в нем. Но и в других местах эта глагольная форма (например, в Исх.

4:31; 14:31) выражает упрочение эмуны, а не обращение к ней; впервые же об

обращении к вере при употреблении такой глагольной формы говорится в одном

из поздних текстов (Иона 3:5), принадлежащем уже эпохе начала еврейской

миссии.

* Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность,

доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака".

Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака"

передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском

синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в

праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака".

25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156;

Werke. Bd,2.

26 Поэтому размышлять о чьих-либо прегрешениях, обдумывать и

припоминать их возможно не только для Бога (Пс. 31:2), но и для людей (2

Цар. 19:20).

человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в

контексте посланий Павла — переносишься на острую скалистую вершину, где

безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой

диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в

раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами

суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший

парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать

вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его

веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает

Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы

осудить этот мир.

Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на

веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его

посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на

Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то

время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" — далеко идущая

логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод,

следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами,

заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) -

"Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!"

— трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в

Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у

Бога", — читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждения

привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об

испытанном, который "своей верой жив будет", — слово, которое Павел приводит

уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную

"праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и

сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными

друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие.

В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов

Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, — говорит пророк о том, что

представляется его взору, — душа надменная не успокоится". И тут же

прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же

будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную

реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста;

подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о

"надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный,

как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена.

Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной

заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становиться

властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем

самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение

могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой

власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности,

которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным,

как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на

котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа,

которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель.

Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких репликах "испытанный",

представляющий в своей земной жизни истину Бога. Это человек, который,

доверяя верному Богу, вверяется Ему: он обладает жизнью именно в своем

доверии, охватывающем и определяющем всю его телесную жизнь. Он живет

благодаря доверию. Он "будет жить", ибо он зависит от вечного живого Бога и

тяготеет к Нему. (Для сравнения можно привести Пс. 73:26, стих, появившийся,

вероятно, ненамного позднее и который следует понимать таким же образом.).

Оба места, где Павел обращается к книге пророка Аввакума, дополняют

друг друга. Вместо "испытанного", т. е. человека, выказывающего себя

правильным, подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо

"праведного" греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами "цаддик" и

"дикайос" понимает человека, которому вынесен оправдательный приговор,

оправданного. "Оправданный" — так Павел понимает этот стих — есть верующий,

"живущий верой". Только верой, а не исполнением божественного закона

оправдывается человек перед Богом. Закон же- не "из веры", ибо требуется не

верить в него, но исполнять… Явно осознавая, в чем тут суть дела, Павел

привлекает один из стихов книги Левит (18:5), где сказано о том, что Бог

повелевает хранить его постановления и узаконения, в которых и благодаря

которым живет исполняющий их человек. В обоих этих стихах Павел, исходя из

перспективы самого Бога, стремится различать два рода жизни в отношении к

Богу, а именно различать согласно тому, "в чем" эти два рода жизни

существуют — в вере или в Законе, в каком отношении к Богу каждый из этих

двух родов несет и хранит жизнь, — "жизнь", характеризуемую как таковую,

исходя из Бога. Ныне же Закон должен быть преодолен пришествием Христа,

который "спас нас от проклятия Закона". На место жизни, строящейся на основе

дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходит и в

одну только веру входит отныне "справедливость Бога", Его оправдание

человека.

Вера, которую подразумевает Павел, отделяя ее от Закона, не могла бы

существовать в дохристианскую эпоху. "Справедливость Бога", которую имеет в

виду Павел, Божье оправдание

27 См. об этом ниже, в 14-й главе.

человека, есть оправдание "через веру в Иисуса Христа" (Рим 3:22; Гал.

2:16), а это значит: оправдание через веру в Пришедшего, Умершего на кресте

и Воскресшего.

Значит, в тяжбе между "верой" и "делами", затеянной Павлом, суть дела

для него заключается не в чем-то, что уже существовало до пришествия Христа.

Павел упрекает Израиль (Рим 9:31) за то, что тот искал "закона

справедливости" и не достиг его, потому что стремился к нему "не в вере, а в

делах Закона". Означает ли это, что древний Израиль не исполнил Закон

потому, что стремился к его исполнению без веры? Вряд ли, ведь неудача в

исполнении Закона тут же объясняется тем, что оно "преткнулось о камень

преткновения", и это не может относиться к былому Израилю или к какой-то

недостаточности его веры в будущее пришествие Мессии, а касается лишь

нынешних евреев, тех, кого Павел стремился получить для Христа и в чем не

преуспел, потому что они не признавали в Иисусе обещанного и с верой

ожидаемого Мессию. В словах Исаии (8:14), которые Павел приводит здесь в

причудливом сочетании с другими его высказываниями (о них мы уже говорили

выше, Ис. 28:16), под "камнем преткновения" подразумевается не кто иной, как

сам Бог: из-за того, что Его весть о спасении понимают превратно,

злоупотребляют ею, рассматривая как залог надежности и безопасности,

собственное слово Бога приводит к тому, что народ оступается(28). А Павел

трактует эти слова как пророчество о Христе. "Ибо Христос есть конец Закона,

всякому верующему в оправдание". Евреи, отказывающиеся от такой веры,

уклоняются от справедливости Бога. Павел молит о том, чтобы они были

спасены, но они не желают этого, ибо, обладая усердием к Богу, все же лишены

познания.

И опять Павел обращается за доводом к Ветхому Завету, но на сей раз он

заимствует его не из истории того времени, когда Закон еврейскому народу еще

не был дан, и не из пророчества, но из самого "Закона". Это речение из

Второзакония (30:14): "Но весьма близко к тебе это слово, оно в устах твоих

и в сердце твоем". "То есть, — продолжает Павел (Рим 10:8), — слово веры,

которое мы возвещаем. Ибо если устами будешь исповедовать Иисуса Господом и

сердцем веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься". Павел

обращается к стиху из Исаии, который уже обсуждался: "Кто доверяет, не

торопится", однако в неверном переводе Септуагинты, которая, остановясь в

растерянности перед трудным текстом, выбрала другой вариант чтения, и

поэтому приводимое Павлом положение приняло следующий вид: "Верующий в Него

не постыдится". Здесь у Павла мы читаем слово, которое соответствует ответу

апостолов Иисусу в Евангелии Иоанна: "Мы уверовали и познали, что Ты- Святой

Божий". Оба эти высказывания дополняют друг друга, как только могут друг

друга дополнять рассказ о высказывании учеников, захваченных встречей с

живым Иисусом, и достоверное свидетельство человека, захваченного встречей с

Иисусом умершим. Но цитату из Второзакония, где говорится, как передает

Павел (Рим 10:6), о "справедливости по вере", он довольно причудливо

запутывает. В самом тексте Второзакония под словом, которое не на небе, но в

устах и в сердце, ничего иного не подразумевается, как только "это

предписание, которое Я предписываю тебе" (Втор 30:11), стало быть,

подразумевается не слово веры, но как раз слово Закона, о котором здесь

объявляется, что это предписание сходит к человеку не с вышнего далека, но

оно таково, что человек чувствует, как оно раскрывается в его Собственном

сердце и оттуда устремляется к устам. Павел, однако, опускает последние

слова из этого предложения (Втор 30:14), где сказано: "Но весьма близко к

тебе это слово, оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его".

Слово Бога, предписанное человеку, обращается к нему так, что человек

чувствует, как оно раскрывается в его собственном сердце и оттуда

устремляется к устам как слово, желающее, чтобы человек исполнил его. Как

"предписание", так и "исполнение" Павел также оставил без внимания. И

все-таки в другом месте у Павла (Рим 2:14 и сл.) появляется то же самое

"исполнение" в связи с таким же оборотом "в сердце", — там, где он говорит о

язычниках, которые "делают то, чего требует Закон", потому что "требования

Закона написаны у них в сердцах". Можно сравнить эти слова с тем, что

говорит у Иеремии Бог (Иер. 31:33): когда-нибудь Тора Божья будет написана у

Израиля в сердце. Чудны пути паулинистской эпохи и ее агитации

Делами закона, заявляет Павел (Рим. 3:20; Гал. 2:16), не оправдается

перед Богом "никакая плоть". Это положение, о котором с полным основанием

было сказано, что для Павла оно составляет "принцип, не нуждающийся в

доказательствах и находящийся выше всякого обсуждения"(29). Смысл этого

принципа прежде всего в том (Рим 3:28), что человек, — как язычник, так и

еврей, — оправдывается "одной верой", верой в Иисуса (Рим 3:26), "независимо

от дел закона", что таким образом язычник должен был приходить ко Христу (а

ведь для "апостола язычников" это составляло важнейшее и существенное

стремление и задачу) не через еврейство, а должен иметь к Христу свой

собственный доступ. Далее, как мы уже видели, это означает то, что евреи,

уклоняющиеся от веры в Иисуса, не могут надеяться на свой 3акон, а отказом

уверовать в Иисуса отвергают единственную возможность быть оправданными

Богом. Однако Закон не явился в мир в одно время с Иисусом; как же тогда

быть с поколениями израильтян, живших между этими двумя событиями:

дарованием Закона и пришествием Иисуса? Ведь перед ними, в отличие от

современников Павла, не вставал вопрос: верят ли они во Христа? Они, без

всякого сомнения, "верили", точнее сказать,

28 См. об этом ниже, в 8-й главе.

29 Lohmeyer E. Probleme paulinischer Theologie. ZNW. N 28 (1929). S.

201.

"верующие" из их числа доверяли Богу и ожидали пришествия Его Царства,

воцарения Бога в земной сфере. И вот в этой-то своей "вере" они и исполнили

Закон. Как верующие, пусть даже и не как верующие в пришедшего Христа, — что

для них было бы невозможным, — они, без всякого сомнения, были оправданы

Богом, подобно их отцу Аврааму. Значит ли, что оправдывающий Бог отделил их

веру от их исполнения Закона и зачел им только веру, а дел, исполнявшихся в

вере, не припомнил? Но ведь Павел настойчиво подчеркивает (Рим 2:13), что

исполнители Закона, его подлинные исполнители в вере, будут оправданы именно

как исполняющие Закон в вере. Или же следует под бесполезными и тщетными

"делами Закона" понимать лишь совершение дел без веры? Вполне очевидно, что

мнение о принципиальной неисполнимости Закона принадлежит Павлу; поскольку

Павел обосновывает свои слова (Гал. 3:10) о проклятии, под которым

оказываются "утверждающиеся на делах Закона", мнимым стихом из Писания,

гласящим, что проклят всякий, кто "не исполняет постоянно всего, что

написано в книге Закона" (принципиально важное для Павла слово "всего"

отсутствует, как было уже сказано, в масоретском тексте(30)*), то Павел

отождествляет одно с другим: решительно никто не в состоянии делать всего,

что Закон требует от него под угрозой проклятия. Неделимый, не оставляющий

человеку никакого выбора, "весь" Закон (Гал. 5:3) требует, по мнению Павла,

невозможного; при этом Павел не делает никакого различия между возможным

внешним исполнением и невозможным исполнением в соответствии с интенциальной

полнотой веры. Ясно, что Павел считал уже и внешнее исполнение Закона

невозможным; при этом, конечно же, он не поставил нас в известность о том,

что же делает Закон таким неисполнимым.

Здесь Павлу противостоит не только ветхозаветная вера, а с ней вместе

живая вера послебиблейского еврейства, но и Иисус Нагорной проповеди, хотя и

по иным соображениям и причинам.

Смысл еврейской позиции веры можно обобщить примерно следующим образом:

исполнение божественной заповеди действительно тогда, когда совершается в

полноте сил и способностей личности и в полноте интенции веры. Если давать

формулу требования Иисуса, которое выходит за пределы только что изложенной

позиции, то эта формула могла бы звучать примерно так: исполнение

божественной заповеди действительно в том случае, когда оно сообразно

полноте интенции откровения и совершается в полноте интенции веры — при

этом, однако, понятие интенции веры принимает эсхатологический характер.

Первая из этих двух позиций веры берет начало в ситуации действующих,

поступающих людей и обусловлена их способностями л возможностями. Вторая же,

с одной стороны, исходит из откровения Бога на Синае и безусловности его

притязания к члену общины веры, а с другой стороны, коренится в

эсхатологической ситуации и всецело определяемой ею готовности вступить в

близящееся Царство Бога. Тот факт, что Павел поставил Тору под сомнение,

находится в противоречии с обеими этими позициями веры. Я говорю здесь о

"Торе", а не о "Законе" потому, что сейчас нам больше не следует удерживать

ошибочный греческий перевод, оказавший столь глубокое влияние на мысль

Павла. В еврейской Библии Тора означает не "закон", а "предписание",

"указание", "наставление", "руководство", "поучение". Море* означает не

"законодатель", а "учитель". Так в ветхозаветных текстах неоднократно

именуется Бог. "Кто такой, как Он, Учитель", — торжественно произносит Иов

(36:22), а пророк обещает будущему народу Синая: "И глаза будут видеть

учителей твоих" (Ис. 30:20). Человек всегда ждет, что прощающий Бог научит

Израиль "доброму пути" (ср. 1 Цар. 8:36); а псалмопевец как о чем-то

самоочевидном просит (25:4; 27:11): "Научи меня пути Твоему". Божественная

Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом,

не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и

наставления. Тора обнимает собою законы, и законы эти — самая что ни на есть

концентрированная объективация ее; однако сама Тора по сути своей вовсе не

закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несет на

себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы

слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой

внутренней динамичности и жизненной силы. Если бы не эта объективирующая (в

греческом духе) подмена значения слова "Тора", то дуализм закона и веры,

жизни по делам и жизни по милости, который ввел Павел, лишился бы своей

наиважнейшей понятийной предпосылки.

Разумеется, не следует упускать из виду того обстоятельства, что в

Израиле с самого начала, уже с момента появления скрижалей Союза, а потом с

возникновением "Свидетельства Союза" (обычно переводится как "Книга Союза"),

и уж подавно с того времени, как у евреев появилось "Священное Писание", -

все больше усиливается тенденция к объективации Торы, обретающая все более

прочную основу. К каким результатам привела эта объективирующая тенденция,

мы исчерпывающим образом узнаем из серьезнейшего обвинения, выдвинутого

Иеремией (8:8 сл), для которого обычные в его время речи: "мы мудры, и Тора

30 Даже в той редакции, которая содержала слова "во всем" и которой,

помимо Септуагинты, следовал самаритянский текст, эти слова не имели

эмфатического значения, как явствует из словоупотребления в книге

Второзакония. — Разумеется, в других местах (Втор 28:58 и сл.; ср. 28:15 и

сл.) неисполнение "всех слов этой Торы" обусловливает самые суровые

наказания, однако Писание осмотрительно прибавляет, что же подразумевается

всеобщностью этого требования: "Чтобы бояться этого великого и страшного

Имени…"

* Текст Библии, канонизированный в еврейской общине.

* Оба имени — Тора и Море — образованн от одного корня YRH, имеющего

значение "учить".

YHWH с нами" — звучали как пренебрежение божественным Словом. Вполне же

процесс застывания в неподвижности, процесс оплотнения еврейского понятия

Торы в ритуальных предписаниях закона завершился в эпоху становления

христианства. Этот процесс сблизил Тору с понятием закона и даже сделал

возможным их слияние. Узкое, но исполненное чувства представление о

даровании Торы именно Израилю, представление о том, что Израиль владеет ею,

активно стремилось вытеснить Тору из сферы жизненного соприкосновения с

вечно живым откровением и наставлением, соприкосновения, берущего исток в

глубинах изначальной веры. Но действительность веры, бессмертная сила

внимания Слову были достаточно крепки для того, чтобы предотвращать

оцепенение и постоянно расплавлять его кору, высвобождая живое понимание

Торы. Такая внутренняя диалектика обладания и бытия и есть подлинная

движущая сила духовной истории Израиля.

Для действительности веры библейского и послебиблейского еврейства, как

и для Иисуса Нагорной проповеди, исполнение Торы означает распространение

внимания к Слову на все сферы человеческого существования. Но тем самым как

библейский, так и послебиблейский человек вступал в борьбу с усыханием и

одеревенением живой веры, порождаемыми не чем иным, как исполнением буквы

предписания, превращавшим Тору в "закон", когда человеку только и остается,

что следовать ему, вместо того чтобы всеми силами души постигать истину

Торы, а познав ее, исходя из этого знания, — осуществлять. Постоянная же

опасность этой формы веры, стремящейся к исполнению божественной воли,

данной в откровении, заключается в том, что заповеданное отношение, позиция

веры, может продолжать существовать и даже возникать без отдачи себя воле

Бога, которая одна только способна придать заповеданному отношению веры его

смысл и вместе с тем его право. Начатки этого процесса восходят еще к ранней

эпохе синайской религии. Борьба против такого обособления внешней

религиозности заполняет всю израильско-иудейскую историю веры.

Эта борьба, начавшаяся с обвинений, которые выдвигали пророки против

богослужения с принесением жертв, лишенного своего главнейшего религиозного

смысла — стремления к самоотдаче, во времена повышенной опасности

приобретает новый импульс в религиозной ревности фарисеев, направленной

против разного рода "размалеванных" — тех, кто имитируют внутреннюю духовную

жизнь; эта борьба получает новую силу в сражениях фарисеев за "направление

сердца" и продолжается на протяжении всей истории, пока на пороге нашей

эпохи не приобретет особый современный облик в хасидизме, для которого

всякий поступок может обрести свою законную силу только благодаря особому

молитвенному, благоговейному настрою всецелого человека, обращающегося

непосредственно к Богу. Внутри этой великой борьбы за веру находит свое

место и смысл учения

Иисуса, как оно в особенности выражается в одном из разделов Нагорной

проповеди. Чтобы понять значение этого текста, нужно отвлечься от

исторической связи Иисуса с христианством.

В этом отношении учение Иисуса родственно критическому процессу внутри

иудаизма, и как раз в его фарисейской фазе, но все же отличается от него в

одном очень важном моменте.

"Итак, — говорится в Нагорной проповеди (Мф. 5:48), — будьте

совершенны(31), как совершен Отец ваш Небесный". Пятикратно повторяющаяся

ветхозаветная заповедь (Лев 11:44 и сл., 19:2, 20:7, 26), равным образом

основывающаяся на одном из божественных свойств и потому равным же образом

призывающая к подражанию Богу, столь же похожа на слова Иисуса у Матфея,

сколь и отличается от них: "Святы будьте, ибо свят Я". В одном случае

обращение "будьте" относится к ученикам Иисуса, которые взошли к нему на

"гору", а в другом — к Израилю, собравшемуся вокруг Синая. Обращение к

Израилю касается сакральных оснований непрерывной в своей традиции жизни

народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической

ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно

исключительного и одновременно делающей это исключительное требование

исполнимым. Сообразно этому требование, превосходящее меру человеческого,

обращенное к ученикам Иисуса, гласит: будьте, "как"; требование же к народу

Израиля гласит лишь: будьте, "ибо". Когда Царство Бога вторгается в земную

сферу, человек, согласно учению Иисуса, в своем стремлении к совершенству

должен и может коснуться божественного. А от народа Божьего в момент

исторического откровения требуется только то, чтобы он стремился, во имя

божественной святости, к святости человеческой, которая в существе своем

отличается от божественной. Человеческая святость, лишь подобная

божественной, существует именно в историческом процессе. Человеческому же

совершенству в историческом процессе места нет. В отличие от греческой

философии и исламской мистики для Израиля совершенство есть эсхатологическое

представление. На это указывает второй и последний евангельский текст, в

котором встречается прилагательное "совершенный" (место, вероятно

подвергшееся позднейшей редакторской обработке): кто желает быть

"совершенным", должен все раздать и следовать за Иисусом по его

эсхатологическому пути (Мф. 19:21). Вполне возможно, конечно, что

первоначальным вариантом чтения является не

31 Мнение Торри (Torrey. The Four Gospels. P. 291; ср.: Our Translated

Gospels. P. 92, 96), согласно которому в арамейском оригинале это

прилагательное имело значение "всеобъемлющий, всеохватный", полностью

неверно. Приводимые им в качестве аргументов выдержки из Талмуда лишены

всякой доказательной силы, и в Мф. 19:21 это слово явно имеет то же

значение, что и в Мф. 5:48. Торри с неизбежностью переводит его

прилагательным "совершенный", что наияснейшим образом опровергает его

собственное мнение. Для Бультмана (Jesus, S. 111) это прилагательное значит:

"верный", "прямой"; Бультман, однако, исходит при этом из значения,

присущего соответствующему еврейскому слову в ветхозаветном употреблении, а

не в литературе эпохи Иисуса.

текст Нагорной проповеди в Евангелии Матфея, а параллельное место к

нему в Евангелии Луки (6:36), которое тоже следует за заповедью о любви к

врагу. Тут вместо "будьте совершенными" стоит "будьте милосердны":

милосердию подражать можно, совершенству же нет. В такой форме это изречение

почти дословно совпадает с известным фарисейским изречением о подражании

Богу: "Будь милосерден и милостив, как милосерден и милостив Он" (ВТ Шаббат

1336, ИТ Пеа 156). Однако это место в Евангелии Матфея остается весьма

важным выражением учения раннехристианской общины о совершенстве (ср. Мф.

19:21), которому все еще присущ сильный эсхатологический импульс.

Ветхозаветные же заповеди толкуют совершенство совсем в другом смысле.

"Да будет сердце ваше усовершено (исполнено) YHWH, Богом нашим", — сказано в

заключительном предложении речи Соломона при освящении Храма (1 Цар. 8:61).

И явно не без умысла редактор этой книги немного погодя (11:4) в точно таких

же словах сообщает о том, что собственное сердце Соломона не было больше

полно YHWH, его Богом. Очевидно, под совершенством здесь подразумевается не

какое-либо человеческое свойство, а достигающая полноты степень самоотдачи

Богу. То же самое имеется в виду, когда, в связи с предостережением против

ханаанских суеверий, говорится (Втор. 18:13): "Будь непорочен (целокупен,

неразделен) перед YHWH, твоим Богом"(32). Речь здесь идет не о совершенстве,

вступающем в соревнование с божественным совершенством, но о полноте,

неделимости, целостности в отношениях с Богом. Тора обращается к неизменной

сущности человека и призывает ее к доступному для нее возвышению, к

совершеннейшему осуществлению ее отношения к Богу, осуществлению,

дарованному смертному человеку. Напротив, Иисус в изображении Матфея во

время катастрофы человечества намерен призвать избранных людей столь близко

подойти к Богу, как это возможно человеку только во время катастрофы.

Внутренняя борьба в еврействе определяется этими первозаповедями,

ведется за их истину. В контексте нашего анализа мы должны обратиться не к

пророкам или хасидам, а к фарисеям. Иисус синоптической традиции обращается

к ним, исходя из своего эсхатологического радикализма, едва ли иначе

(особенно Мф. 23:13 и сл., Лк. 11:39 и сл.), нежели сами фарисеи обращались

к псевдофарисеям(33). Когда в Талмуде (ВТ Сота 226) рассказывается о том,

как царь Яннай, саддукей, говорит своей жене о том, что нужно бояться не

фарисеев, а "размалеванных, схожих с фарисеями", — это звучит как заявление,

направленное против пагубного смешения истинного и ложного. Иисус не

понимает фарисеев, когда считает их людьми, закрывающими глаза на подлинную

реальность, а фарисеи не понимают Иисуса, когда относятся к нему как к

человеку галлюцинирующему; ни Иисус, ни фарисеи не знали о внутренней

реальности друг друга. Бесспорно, многое в повествованиях, где "книжники и

фарисеи" (наполовину хор, сопровождающий протагониста Иисуса, наполовину

духовный полицейский патруль) "испытывают" Иисуса, где тот дает им отпор, а

они тотчас снова подвергают его испытанию, — неисторично и берет начало в

полемической напряженности жизни раннего христианства, причем выпады против

"фарисеев", носящие обобщающий характер, могли добавиться только в

эллинистической диаспоре(34). Однако подлинное отличие от настоящего

фарисейского мировоззрения остается в раннем христианстве довольно ощутимым,

даже если никоим образом и не оказывается столь значительным, чтобы

переступить смысловые границы внутриеврейской диалектики. Независимо от

того, имелось ли с самого начала в логии из Нагорной проповеди (отчасти

похожей на "паулинистскую", но по сути своей вовсе таковой не являющейся)

упоминание о фарисеях или нет: "Ибо, говорю вам, если праведность ваша не

превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство

Небесное" (Мф. 5:20), — без всякого сомнения, критика, выраженная здесь,

направлена не против небрежного соблюдения нравственных и религиозных

заповедей какими-либо слоями народа, но против господствующего понимания

отношения к этим заповедям, существенным образом определенного именно

фарисеями. И когда Иисус в своем заявлении(35), предпосланном только что

процитированному отрывку из Евангелия Матфея (5:17), говорит о том, что

пришел не нарушить Тору, но "исполнить" ее, что, конечно же, значит явить

Тору в полноте ее изначального смысла и осуществить ее в жизни, — становится

совершенно очевидным, что здесь должны противостоять учение учению, истинное

раскрытие смысла Торы — ее расхожему, ошибочному и вводящему в заблуждение

толкованию. (Сюда же, разумеется, относятся и "дела", о чем убедительно

говорится через один стих; как в рассказе о Синайском откровении внимание к

Слову продолжается в делах, так и здесь — учение продолжается в делах:

только действуя, человек воистину может учиться.) В соответствии

32 Следует отметить, что Септуагинта передает оба прилагательных, salem

и thamim, словом "телеос".

33 Ср.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. Он же.

Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f.

34 Стоит обратить внимание на слова ad quosdam, поп ad omnes

("некоторым, но не всем") из иудео-христианского текста, легшего в основу

"Климентин"; ср.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums

(1949). S. 145.

35 Я не могу принять точку зрения Бультмана, согласно которой стихи Мф.

5:17–19 неподлинны и являются "порождением "полемики общины" (Die Bedeutung

des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische

Blatter. VIII. 1921. S. 139; ср.: Die Geschichte der synoptischen Tradition.

S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Мне кажется, что

если "исполнение" понимать правильно, то различие между логиями Мф. 5:17-19

и "другими словами Иисуса", а также его "фактическим поведением"

свидетельствует только том противоречии, которое вполне приемлемо с

биографической точки зрения.

с этим отношение Нагорной проповеди к Торе может показаться

противоположным отношению к ней фарисеев; на самом же деле оно представляет

собою лишь потенцирование — возведение фарисейского учения в более высокую

степень интенсивности, предпринятое, исходя из определенной сущностной точки

зрения, характер которой нужно снова прояснять при помощи сравнения.

Разумеется, ни о каком влиянии говорить тут нельзя, ибо фарисейское учение,

которое я имею в виду, засвидетельствовало только во времена после Иисуса:

здесь тоже должны быть указаны в качестве общих только те элементы, которые

включены как в фарисейское, так и в христианское учения. Нужно подчеркнуть,

что у еврейских учителей этой эпохи можно отыскать и другое понимание Торы,

ибо внутренняя диалектика продолжает развиваться и внутри самого

фарисейства; однако нельзя не признать наличие великой и исполненной

жизненной силы линии преемственности этого учения.

Наилучшим образом фарисейское учение можно охарактеризовать как учение

о даровании направления человеческому сердцу. Человеческое сердце (эта

несформулированная предпосылка лежит в основе всего учения) по своей природе

не имеет направления, его побуждения и влечения как бы беспорядочно его

кружат, и ни одно из тех направлений, которые человек заимствует из своего

мира, не устанавливается прочно, каждое в конечном счете может только

усугубить растерянность его сердца; лишь в эмуне — твердость и постоянство:

нет иного истинного направления, кроме как к Богу. Однако это направление

сердце не может получить от человеческого духа, а лишь от жизни, которой

живут во исполнение воли Бога. Вот почему Тора указала человеку угодные Богу

поступки и дела, совершая которые человек учится направлять свое сердце к

нему. Согласно этому замыслу Торы, решающий смысл и главная ценность

приходятся не на количественную множественность этих поступков и дел, но

относятся к направленности человеческого сердца в них и на них. "Один делает

много, другой мало, — было девизом фарисейской академии в Явне (ВТ, Брахот

17а), — лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам". Под Небесами

здесь, как и во всех схожих контекстах, следует понимать Бога,

рассматриваемого с точки зрения человека. Стих из Писания (Втор 6:6): "Пусть

эти слова, которые Я предписываю тебе, будут у тебя в сердце" — объясняется

тем (ВТ, Мегилла 20а), что все дело здесь — в направлении сердца. Поэтому

Храм был назван в честь Давида, а не Соломона, ибо "Милостивый ищет сердца"

(ВТ, Санхедрин 1066): речь идет здесь не об исполняющем заповеди, но о том,

кто для этих дел направил свое сердце к Богу и посвятил их Ему. В

соответствии с внутренней логикой такого понимания замысла Торы, фарисейское

учение действительно не только в отношении лишь поступков и действий,

исполняемых по заповеди; оно относится ко всем действиям человека: "Все твои

дела пусть будут во имя Небес (= Бога) совершены", — читаем в Пиркей Авот

(2:12). Грех распознается по тому, что человек в грехе не может направлять

свое сердце к Богу; кто грешит, тот отказался направлять свое сердце к Богу.

Так что не совершение греха, но его замышление и обдумывание замысла есть

вина в собственном смысле. Игра греховного воображения объявляется (ВТ, Йома

29а) преступлением даже более серьезным и опасным, нежели сам грех, ибо эта

игра греховного воображения отчуждает душу от Бога. Самое добродетельное

поведение в смысле исполнения предписаний может уживаться с сердцем,

оставшимся без направления, сердцем беспутным или опустошенным. Но может

случиться и такое, что человек, одушевляемый своим порывом к Богу, нарушает

какое-либо предписание, не сознавая, не желая того сам, и тогда решающим

обстоятельством становится не греховное содержание поступка, а его замысел,

направленность: "Грех, совершенный во имя Бога, превыше исполнения заповеди

не во имя Бога" (ВТ, Назир 236). И опять же: тот, у кого беспутное сердце,

не может по-настоящему научить Торе другого человека, — он не может научить

его обрести направление сердца, а без такого направления человек не способен

к тому, для чего всякое научение из уст человеческих — только подготовка:

раскрыть свое сердце живому голосу Божественного Учителя. Потому-то патриарх

Гамлиэл II велел возвещать о том, что в здание школы нельзя входить ученому,

чье внутреннее Состояние и внешнее проявление не равны (ВТ, Брахот, 28а).

Два столетия спустя на основании такого понимания был отчеканен принцип (ВТ,

Йома 726), гласящий: "Ученый, чье внутреннее содержание не равно внешнему

выражению, — не ученый".

Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную

проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию,

составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с

добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые,

вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне,

однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно

целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при

совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их

объединения: "Вы слышали… а я говорю вам") по своему смыслу и назначению

разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся

друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности,

божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и

выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в

фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три

логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным

образом в большей мере раз

работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36),

происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и

противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней

мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья

логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой,

либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может

рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в

форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а

не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или

уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают

недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены

на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо

отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными

синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной

редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия,

направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с

буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая),

связана с другой, которая почти дословно повторяет — только еще больше

заостряя его смысл — одно положение Нагорной проповеди: "Но скорее небо и

земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона". Как следует понимать

эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19,

Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода,

откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение

супружеской верности. В обоих случаях "фарисеи" ссылаются на Моисея,

установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает

знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что

Моисей написал эту заповедь "из-за непокорности вашего сердца"; по этому

поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это

резкое слово Иисуса опирается на "чисто еврейскую идею о том, что Тора

никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека,

но, скорее, "учение", существующее в диалоге между Богом и человеком, чье

сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению". Во-вторых,

Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек

оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус

понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению

Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в

первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего

смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу

человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во

власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование

в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его

наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации

внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее

человеческое начало снизу может предстать перед ним.

Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека

фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражения

столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции,

затрагивает даже слово Торы — ради самой же Торы. Везде Иисус говорит как

авторитетный толкователь: там, где он при этом придерживается Синайского

откровения, он учит тому, чему учит всякий фарисей; потом все-таки одного

Синайского откровения ему оказывается недостаточно, и он должен продвигаться

вперед, вступая в туманные сферы замысла откровения, ибо здесь впервые его

речения (по своей языковой форме хорошо знакомые и раввинистическим спорам):

"А я говорю вам…" или "Но я говорю вам…"- противостоят преданию

поколений. И вот теперь мы слышим заповедь, специфическую для момента

осуществляющейся эсхатологии: "Не противьтесь злу", которая для фарисеев,

полагавших, что им предстоит жить и учить не в ситуации эсхатологического

вторжения в мир власти Бога, а в условиях продолжающегося исторического

приготовления к Его пришествию под властью Рима, должна была представляться

неприемлемой, даже невыносимой. Правда, фарисеи тоже велели не выступать в

личной жизни против совершенной кем-либо несправедливости с использованием

силы и обещали уступчивому прощение всех его грехов; однако принцип, вообще

запрещающий вести борьбу с виновником несправедливости, или же принцип,

который, по крайней мере, можно было бы понять как запрещающий такую борьбу,

в глазах фарисеев расширял сферу несправедливости на земле. Они полностью

отвергали позицию зелотов; в глубине души, однако, они явно ощущали себя

противниками злой силы, выступающими против нее со своими собственными

методами духовной борьбы, — что особенно хорошо должно быть заметно по

сохранившимся преданиям о беседах фарисеев с римлянами.

С этой точки зрения следует рассматривать и последнее, высочайшее из

всех речение Иисуса, — речение о любви к врагу.

36 В отличие от первых трех, изначально они явно не соотносились друг с

другом. Стихи 39 и 44, вероятно, происходят из одного и того же единства

(ср. Лк. 6:27 и сл.) связь первого из них с формулой равного воздаяния -

вторична, возможно, и стихи 43 и 31 сл. составляют единую самостоятельную

логию (см. ниже). Двум первым логиям Иисуса ветхозаветная цитата, скорее

всего, была предпослана лишь задним числом: возможно, и с первой дело

обстоит так же (ср. Лк. 16:18), тогда как в другой группе логий Иисуса

ветхозаветные цитаты составляют органическое целое со всем текстом.

37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.

38 Bultmann. Op. cit. S. 144.

39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.

40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (по-видимому, под

влиянием моих письменных и устных указаний касательно этого обстоятельства).

Иисус исходит (Мф. 5:43) из ветхозаветной заповеди о "любви к ближнему"

(Лев 19:18), которую Иисус в другом месте, отвечая на вопрос книжника о том,

какова величайшая заповедь (Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27), ставит рядом с

заповедью о любви к Богу. В нынешнем тексте Нагорной проповеди Иисус

цитирует и простонародное толкование заповеди о любви к ближнему. По всей

вероятности, это толкование имеет отношение к суровым речам фарисеев,

направленным против врагов Бога. Согласно этому толкованию, человеку

дозволяется или даже вменяется в обязанность ненавидеть своего врага. Этому

пониманию Иисус противопоставляет свою заповедь "Любите ваших врагов". В

своем основополагающем смысле эта заповедь столь тесно связана с

действительностью еврейской веры и в то же время превосходит ее столь

своеобычным образом, что здесь следует обсудить ее отдельно.

Когда Нагорная проповедь цитирует заповедь любви из Лев 19:18, то

прежде всего бросается в глаза отсутствие слова, обычно передаваемого

оборотом "как самого себя", между тем как та же самая заповедь в ответе

Иисуса книжнику приводится целиком (только у Луки в очень сокращенном виде);

причиной здесь может быть то обстоятельство, что за этой заповедью в

Нагорной проповеди не должны были следовать слова "любите ваших врагов, как

самих себя". Однако оборот "как самого себя" — это лишь одна из трех ошибок,

которые в Септуагинте, как и в прочих употребительных переводах этой

заповеди — в оригинале состоящей из трех слов, — следуют друг за другом. В

оригинале эта заповедь не относится ни к степени, ни к роду любви, словно бы

человек должен любить другого так же сильно или таким же образом, как и

самого себя (представление о любви к самому себе вообще не встречается в

Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает — "любить подобного тебе" и

подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело

касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в

чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к

кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете

можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко,

если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не

позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи

винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви

сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи

дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное

благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a,

переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в

ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в

непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного

рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа,

груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение

переносится на окружающих вообще, а уж затем — и на всех других людей в

целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит:

"Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится

иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронутая

чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев

19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. — М. Б.)

твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужения

этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение

первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа

твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к

вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать

также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев,

"ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем

собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми

обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь

YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит:

здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я

даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть

взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще

полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь

оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем,

что мы уже установили

41 Обычно это слово переводят здесь как "соотечественник". Такой

перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом

члене этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем

в стихах с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как вообще,

так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает

смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый"

и "великий" человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово

"соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других

людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему

убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст)

часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной

страны) и земли, а также слова "соотечественник" и "человек", ибо он знает

только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он

включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое

доверие. В Израиле он говорит "соотечественник", а подразумевает при этом

человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым

живет, как "соотечественника", он говорит "товарищ" (re'a). А поскольку он

живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с

"пришельцами" (gerim), — то собственно" чужих", nochrim, он узнает только из

своих или их странствий или же во время войны. С ними он не "живет", и

поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие "ближнего"

(Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии

(Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести" и (по мере такого

преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии

(эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к

язычникам).

(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле

Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с

тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить

Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще

были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев

(10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет

большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду";

точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, -

права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее

проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это

означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в

доверии, так и в любви, ибо то и другое — одно. Но если уж Бога любят

по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того,

кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом

случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека,

которого любит Бог, — в той мере, в какой люди сознают любовь Бога.

Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку,

находящемуся в отношении любви к окружающим.

Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к

человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные

категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной

проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее

отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко

всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог

изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви

(оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое,

что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит:

злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и

праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.

Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с

первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно

которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той

перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той

проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники

охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? — ибо нигде Иисус не дает

понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том

факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом

относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит

меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но

простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -

толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, — не просто

превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация

находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и

сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее,

как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские

высказывания о ненависти к врагам Бога.

Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не

имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4,

Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно

Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением

Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно

истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама:

когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так

как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или

родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой

человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом

прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты

презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта

Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений

ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал — и

возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в

действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении

Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на

национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя

школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в

грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал

делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа

(ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить

обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется

из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога",

говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их

полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко

42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в

заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в

этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S.

110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к

Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К

покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к

Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно

подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.

* Распространенное в равинистической литературе описательное

обозначение Бога как Творца.

проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к

вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к

тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На

вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти,

один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6).

В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного

вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и

еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир — он мешает

спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в

такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение,

опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает

против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и

ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь

разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку,

уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно

сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за

"ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью

переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы

вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, — своих

врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не

в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но

как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать

сопротивление вести, — божественной вести! — злобе и ожесточению и в

ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие,

содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о

вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" — фарисеев (Мф. 12:34,

23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно,

справедливо) под сомнение.

Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из

еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому,

собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием. Так

всегда и бывает, когда под знаком исполнения назначенного срока кто-нибудь

требует такого рода невозможного, что еще больше заставляет людей желать

возможного. Но тут, внизу, нельзя не признать носителей подлинного света, из

ряда которых поднимается Иисус, — из тех, кто возложил на людей обязанность

исполнять возможное, чтобы не дать им впасть в отчаяние из-за того, что они

не могут служить Богу своими жалкими каждодневными делами.

И все-таки, проводя наши наблюдения над различием между "еврейской" и

"христианской" действительностью веры и связью между Иисусом и еврейством,

мы все еще не воздали должного этому изречению Иисуса о любви к врагу.

"Любите врагов, — говорится в краткой редакции этой логии у Мф., - и

молитесь за обижающих вас и гонящих вас, для того чтобы стать сыновьями

вашего Небесного Отца". Если объяснять эту логию в парадоксальном ключе и с

привлечением одной греческой концепции, и тем не менее с величайшей

возможной достоверностью, то это значит: люди станут тем, что они суть, -

сыновьями Бога, становясь тем, что они суть, — братьями своих братьев.

Моисей обращается к народу (Втор 14:1): "Вы сыновья YHWH, Бога

вашего… ибо ты святой народ у YHWH, твоего Бога". У народа, святого в

Боге, раз он свят и в той мере, в какой он свят, все люди — дети Бога.

Пророки отказывают лишенному святости народу в том, что он принадлежит Богу;

он больше не народ YHWH (Ос 1:9); однако пророк обещает (1:10): "И там, где

говорили им: "Вы не Мой народ", будут говорить им: "Вы сыновья Бога живого".

Благодаря новому освящению Израиля его народ снова будет принят как сын

Бога. В поздней, однако еще дохристианской книге, книге Юбилеев, это

обещание выражается следующим образом: "Их души последуют за Мной, они

исполнят Мою заповедь. Я стану им Отцом, а они Мне — детьми. Все они будут

называться сыновьями Бога живого. Все ангелы и все духи будут знать и

понимать, что они Мои сыновья, а Я — их Отец в верности и испытании, и что Я

люблю их" (1:23 и сл.). До нас дошел диалог между рабби Акивой, заключенным

в тюрьму римлянами, и неким высокопоставленным римским чиновником,

датируемый первой половиной II в. по Р.Х. (ВТ, Бава Батра 10а). Римлянин,

ссылаясь на один из стихов Писания, утверждает, что Бог обращается с евреями

как с непокорными рабами, Акива в ответ ссылается на стих "Вы — сыновья";

римлянин, однако, видит в различии между двумя речениями различие между

двумя стадиями в отношении к Богу: "Если вы исполняете волю Бога -

называетесь Его сыновьями, если не исполняете — рабами". Еще точнее это

выражено в одном из мидрашей (Псикта Раббати, XXVII): "Если ты исполняешь

Его волю, то Он твой Отец, а ты Его сын; если же ты не исполняешь Его воли,

то Он твой хозяин, а ты Его раб". Речение Иисуса о любви к врагу следует

рассматривать в связи с дальнейшим развитием понятия богосыновства. Но нигде

предпосылкой становящегося действительным богосыновства не делается прямо

любовь к человеку, — только здесь, да к тому же в неслыханно простой форме

этого "для того чтобы", т. е. в форме открытого доступа к богосыновству

всякому истинно любящему. Порожденное эсхатологическим порывом того времени,

это речение Иисуса, рассматриваемое с точки зрения истории веры Израиля,

означает ее дополнение. Где-то была проведена дерзновенная (и, как казалось,

отдельная) дуга, и она замкнула окружность. Рассматриваемая в контексте

истории веры христианства, эта дуга должна, разумеется, казаться начальным

отрезком другой фигуры, чем-то вроде гиперболы. Как эта фигу-

pa вычерчивается дальше, характерным образом обнаруживается в том месте

из Пролога Евангелия Иоанна (1:12), где явленный Логос дает право "верующим

в Его имя" стать детьми Божьими, а в схожем месте (1 Ин. 5:1) всякий, кто

верует, что Иисус есть Мессия, объявляется рожденным от Бога, что выражается

в обращении Павла к христианам из язычников: "Ибо все вы сыновья Божьи по

вере во Христа Иисуса" (Гал. 3:26).

Однако вопрос, занимающий нас здесь, вопрос глубоко еврейский, не

имеющий буквально ни малейшего следа христианского влияния, в трех своих

существенных моментах нашел подобный ответ на пороге нашего времени, в

хасидизме. В качестве наиболее ярких примеров следует привести три рассказа

из жизни цаддиков — руководителей хасидских общин. В первом рассказе речь

идет о "враге" вообще. Один цаддик наказывает своим сыновьям: "Молитесь за

ваших врагов, чтобы все у них было благополучно. А если вы думаете, что этим

вы не служите Богу, знайте, что такая молитва служит Богу больше, чем любая

другая". Во второй истории речь идет о границах понятия "ближний". Один

цаддик обращается к Богу: "Господь мира, молю Тебя освободить Израиль. А

если Ты не пожелаешь освободить Израиль, — освободи гоев". В третьем

рассказе говорится о "враге Бога". Ученик спрашивает цаддика, можно ли

любить того, кто восстает на Бога. Цаддик отвечает: "Разве ты не знаешь, что

первая душа от Бога произошла, а всякая человеческая душа — ее частиц