Глава 2

О РАВЕНСТВЕ ВЕЩЕЙ

Владеющий Своими Чувствами из Южного предместья {1} сидел, облокотясь о стол, отрешась от всего, смотрел вверх и тихо дышал, словно отсутствовал. Странник Красоты Совершенной, стоявший в ожидании перед ним, спросил:

— Как же так? Неужели верно, что телом можно уподобиться сухому дереву, а сердцем — угасшему пеплу? {2} [Ведь] тот, кто сидит, облокотясь о стол, сейчас, уже не тот, кто сидел, облокотясь о стол, ранее!

— Как хорошо [ты] спросил, Странник! — сказал Владеющий Своими Чувствами. — Понял ли ты, что сегодня я отрешился от самого себя? [Когда] ты услышал свирель человека, не знал еще, что такое свирель земли; [когда] услышишь свирель земли, еще не будешь знать, что такое свирель вселенной.

— Дозвольте спросить, как это узнать? — продолжал Странник.

— Вздохнет земля и говорят, что [подул] ветер. Сейчас он стих. А заиграет — яростно завоет сквозь тьму [земных] отверстий. Разве тебе не [случалось] слышать [подобные] голоса? Ущелья гор, массивы лесов, ямы от вывороченных с корнями деревьев-гигантов в сто обхватов, подобны носу, рту, ушам; подобны перекладинам, оградам, ступкам, подобны то стремительному потоку, то стоячей воде. Одни — бурлят, как поток, другие — свистят, как стрела, у одних — шумный выдох, у других — тихий вдох, [голоса] высокие, низкие, [звуки] протяжные, отрывистые. Одни запевают, другие подхватывают. Прохладный ветерок — малый хор, а вихрь — хор огромный. Утихнет буйный ветер, и все отверстия опустеют. Разве не слышал последних вздохов затихающего ветра?

— Свирель земли создается всеми ее отверстиями, [как] свирель человека {3} — дырочками в бамбуке. Осмелюсь ли спросить, что такое свирель вселенной? — сказал Странник.

— [В ней] звучит тьма ладов и каждый сам по себе, — ответил Владеющий Своими Чувствами. — Все [вещи] звучат сами по себе {4}, разве кто-нибудь на них воздействует?!

[Обладающий] большими познаниями — щедр, [обладающий] малыми познаниями — любопытен. В значительной речи — сила и огонь, в незначительной речи — пустословие. Во сне {5} — воспринятое душой, наяву — воспринятое телом. В отношениях [людей друг с другом] и [в их] союзах ежедневно происходит борьба умов. [Здесь и] нерешительные, скрывающие, умалчивающие, при малых опасностях — осторожные, при больших опасностях — медлительные. Речи одних стремительны, точно полет стрелы, они решают, [что] истинно, [а что] — ложно. Другие молчат, точно принеся клятву в военном союзе, стоят на своем во имя победы. Речи третьих подобны осеннему и зимнему увяданию — с каждым днем [они] слабеют. Речи четвертых обращены к [уже] содеянному, их не отвлечь [от прошлого]. Выражения избитые, точно привязанные к старому руслу, [у таких] не оживить умирающее сердце. [Подобно] мелодиям, которые появляются из пустоты, грибам, образующимся из испарений, сменяют друг друга и днем и ночью радость и гнев, печаль и веселье, заботы и вздохи, изменчивость [чувств] и постоянство, беспечность и расточительность, любовь и распутство. Что их создает — неведомо. Не прекратить ли? Не кончить ли? [Но ведь] обретаем это и утром и вечером. Какая же причина [все] это порождает?

[Если бы] не было других {6}, не было бы и меня; [если бы] не было меня, некому было бы воспринимать — это уже близко [к объяснению причины], хотя и неизвестно, что к этому побуждает. Должен бы поистине быть руководитель, но о нем не найти свидетельств. [Если] способен действовать, то поверишь и не видя формы? Обладать ощущениями, не обладая формой?

Существует единое целое из сотни костей, девяти отверстий и шести внутренних органов {7}. Которые из них тебе ближе? Все ли они тебе нравятся? Отдаешь ли какой-либо [части тела] предпочтение? Все ли они — [твои] слуги и служанки? Достаточно ли слуг и служанок, чтобы управлять друг другом? Сменяют ли [они] один другого, как государь и слуги? Существует ли среди них поистине государь? Найдем [мы] его или не найдем, это не принесет ему ни пользы, ни ущерба.

Законченную форму [тела] до самой смерти нельзя губить. Ее действия в столкновениях с вещами либо в гармонии с ними истощают ее, точно коня в стремительном беге, которого ничто не может остановить. Как это печально! Как страшно всю жизнь трудиться, но не увидеть плодов своего труда; изнемогая, выполнять поручения и не знать, когда вернешься! Какая польза от того, что люди называют это бессмертием? Как скорбно, что тело, а вместе с ним и сердце превратится в прах!

Действительно ли столь неразумна жизнь человека? Только ли я неразумен? Есть ли среди людей и разумные? Ведь учат, следуя сложившимся взглядам, у кого же нет [такого] наставника? Вряд ли [они] углубляют знания. Есть и такие, которые сами выбирают [себе] взгляды, среди них — и глупцы. Человек с еще не созревшими взглядами, утверждающий, [что] истинно, [а что] ложно, уподобляется тому, кто, отправившись сегодня в Юэ, утверждает, что пришел в Юэ вчера {8}. Это означает выдавать несуществующее за существующее. А как сделать несуществующее существующим, не знал даже священный Молодой Дракон, откуда же [знать] мне?

Речь {9} — не [просто] дыхание. Говорящий произносит слова, но то, о чем он говорит, совершенно неопределенно. Действительно ли существует речь? Или никогда не было речи? Считают ее иной, чем чириканье птенца, но отличается она от чириканья или не отличается? Насколько же скрыт путь, если [могли] появиться истина и ложь, насколько же темны речи, если [могли] появиться правда и неправда! Путь повсюду, где же его нет! Речь существует, чего же она не способна [выразить]? Путь затемняют ничтожные учения. Речь затемняют цветистые [выражения]. Поэтому и пошли споры между конфуцианцами и монетами: одни утверждают то, что другие отрицают, и отрицают то, что другие утверждают. Чтобы это понять, лучше всего утверждать то, что они отрицают, и отрицать то, что они утверждают.

[Каждая] вещь — это «я», [но каждая] это и «не-я» {10}. Каждый не видит свое «не-я», но поймет это [лишь] познав себя [как «не-я»]. Поэтому и говорится: «не-я» появляется из «я», а «я» также — следствие «не-я». Учение гласит: «я» и «не-я» выявляются в сравнении друг с другом. И далее жизнь [возникает] тогда, когда [возникает] смерть, когда же [возникает] смерть, [возникает] и жизнь; когда [появляется] возможность, [появляется] и невозможность, когда [появляется] невозможность, [появляется] и возможность; правда [рождает] неправду, неправда [рождает] правду. Поэтому мудрый не следует за ними, исходящими из «я», а сообразуется с природой. «Я» — это также «не-я», «не-я» это также «я». У «я» свои правда и неправда, у «не-я» также свои правда и неправда. Действительно ли существует [различие между] «я» и «не-я»? Действительно ли не существует [различия между] «я» и «не-я»? [Пока] «я» и «не-я» не стали парой [противоположностей], их называют осью <сущностью> пути, сущность приобретает центр, который соответствует бесконечности. Поэтому и говорится: чтобы понять, лучше всего утверждать, что у правды — своя бесконечность, у неправды также своя бесконечность.

Сравнивая свойство со свойством {11}, отрицают, [что это] свойство; но лучше отрицать, [что это] свойство, сравнивая свойство не со свойством. Сравнивая коня с конем, отрицают, [что это] конь; ко лучше отрицать, [что это] конь, сравнивая коня не с конем. [Как] со свойством, [так и] со вселенной. [Как] с конем, [так и] с тьмой вещей. Возможное — возможно, невозможное — невозможно. Путь действует и создает; вещи называют и таковыми [являются]. Каковы же [они]? Таковы, какими являются. Не каковы [они]? Не таковы, какими не являются. В [каждой] вещи, конечно, есть то, чем она является; у [каждой] вещи, конечно, [свои] возможности. Нет вещи, лишенной того, чем она является; нет вещи, лишенной возможностей. Путь же поэтому объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и [красавицу] Си Ши {12} и великодушие и коварство, и странное и чудовищное. Разделение их создает, а создание разрушает. Каждую вещь, созданную либо разрушенную, снова объединяет единство. Но лишь постигший [путь] понимает, как объединяются [вещи] в единстве, видит [в них] общееи обычное, не используя [их] для [собственного] «я». В обычном их польза, в пользе — общее, в общем — самоудовлетворение, в самоудовлетворении — близость к концу. Пусть заканчивается [их собственное] «я», приходить к концу, не ведая об этом, и означает: [единство] с путем.

Утруждать свою душу и разум ради единства, не понимая этого единства, называется [по притче] «Утром три». Почему же называется «Утром три»? [Вот отчего]. Обезьяний Царь, раздавая каштаны, спросил:

— [Хватит ли] утром по три, а вечером по четыре? Тут все обезьяны разгневались.

— Тогда утром по четыре, а вечером по три? — спросил он. И все обезьяны обрадовались.

Так, следуя за «я» обезьян, [кормивший их] сумел вызвать то гнев, то радость, оставив сущность и название неизменными.

Так мудрый объединяет [их] в правде и неправде и отдыхает в равновесии природы. Это и называется двумя рядами <удовлетворением и «я» и «не-я»>.

Некоторые древние в [своих] познаниях достигли предела. Каков же предел? Сперва считали, что вначале не было [отдельных] вещей, — это предел исчерпывающий, к нему нельзя ничего добавить. Затем считали, что [отдельные] вещи существовали {13}, но еще не знали, как они разграничивались. Далее считали, что разграничение было, но еще не знали, [что] существует истина и ложь. С появлением [понятия] об истине и лжи, [пониманию] пути был нанесен ущерб. С ущербом, нанесенным [пониманию] пути, образовалась любовь <пристрастие>. Был ли действительно нанесен ущерб [пониманию пути]? Образовалось ли действительно [пристрастие]? Не был действительно нанесен ущерб [пониманию пути]? Не образовалось действительно [пристрастие]? Был нанесен ущерб, образовалось пристрастие, и поэтому Чжао Прекрасный {14} играл на цине. Не был нанесен ущерб, не образовалось [пристрастие], и поэтому Чжао оставил игру на цине.

[Когда] Чжао Прекрасный играл на цине, Наставник Куан отбивал такт, Творящий Благо [держал речь], опираясь о платан. Знания [этих] трех мастеров были близки [к совершенству], особенно прекрасны, поэтому [легенды] о них передавали до последних лет. Но, любя свое искусство, отличались этим от других; любя свое искусство, стремились с его помощью просветить других. Просвещали непросвещенных, а поэтому дошли в конце концов до темного [суждения] о твердом и белом {15}. Их же ученики продолжали [эти] хитросплетения [лишь] внешне и до конца жизни не [добились] совершенства. Если таких можно назвать совершенными, то даже меня [можно считать] совершенным. Если таких нельзя назвать совершенными, то ни меня, ни другого нельзя [считать] совершенным. Чтобы поняли это, скажу: оттого-то мудрый и стремится осветить хаос с помощью не [собственного] «я», а обычного и общего.

Ныне придется здесь кое о чем сказать. Не знаю, будут ли эти слова однородны с [моим] «я» или не будут? [Но] однородное с [«я»], взятое вместе с неоднородным, становится однородным, а поэтому не будет отличаться от «не-я». Несмотря на все это, попробую высказаться:

— Существует начальное {16}, существует еще не начавшееся начальное, существует и никогда не начинавшееся безначальное. Существует бытие, существует небытие, существуют еще не начавшиеся бытие и небытие, существуют и никогда не начинавшиеся безначальные бытие и небытие. Вдруг [появляются] бытие и небытие, а еще не знают про бытие и небытие. Что же такое в действительности бытие? Что же такое небытие? Ныне я уже что-то сказал, но не знаю, сказанное мною в действительности существует [или] в действительности не существует?

Огромнейшее в Поднебесной — кончик осенней пушинки; мельчайшее — гора Великая. Нет жизни долговечнее, чем у того, кто умер младенцем; Пын Цзу же умер преждевременно. Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина. Если все едино, то к чему еще слова? Если уже названо единым, к чему молчать? Единство вместе со словом — это два, два и один — это три. Если продолжать, так со счетом не справиться не только обычному человеку, но даже самому искусному математику. От небытия к бытию уже досчитали до трех, а если [считать] от бытия к бытию? Не станем [считать], остановимся на этом.

У пути никогда не было разграничения, а у слов никогда не было постоянного [смысла], поэтому и появилось разграничение. Дозвольте сказать о подобном разграничении: появилось левое, появилось и правое; появились правило и долг, разделение и различие; соперничество и борьба. Это называется восемь свойств. То, что находится за пределами шести стран света {17}, для мудрого существует, но [об этом он] не говорит; о том, что [находится] в пределах шести стран света, мудрый говорит, но суждения не высказывает. О поколениях [времен] «Весны и осени» {18}, о воле ранних государей мудрый высказывает суждение, но не спорит. Ибо в разделении есть и нераздельное, в споре есть и бесспорное. Спросим: «почему [это происходит]?» [Оттого, что] мудрый хранит это [в себе], а дюжинные об этом спорят, чтобы похвастаться друг перед другом. Поэтому и говорится: те, кто спорит, не видят [пути]. Ведь великий путь не [может быть] назван, великий спор не [может быть] высказан в словах, великое милосердие не милосердно, великая скромность не уступчива, великое мужество не [совершает] насилий. Путь, который проявился, не есть путь; слова, высказанные в споре, не убеждают; милосердие постоянное несовершенно; скромность безупречная встречает недоверие; мужество, сопровождаемое насилием, несовершенно. Эти пять круглы, но приближаются к квадрату. Поэтому тот, кто в познании [умеет] остановиться на [еще] непознанном, — совершенен; кто сумел познать спор без слов, путь, который нельзя назвать, называется [хранителем] сокровищ природы; тот, в кого вливают и не переполнится, из кого черпают и не вычерпают, кому истоки знания неведомы, называется хранителем просвещения.

В старину Высочайший обратился к Ограждающему:

— С тех пор как я встал лицом к югу {19}, не могу успокоиться, — хочу пойти походом на Цзун, Гуй и Сюйао {20}. Почему это [происходит]?

— Почему же не можете успокоиться? Ведь эти три правителя живут словно среди бурьяна и полыни. Когда-то сразу появилось десять солнц {21}, [они] осветили [всю] тьму вещей. А [ваша] добродетель светлее солнца!

Беззубый спросил у Наставника Юных: — Знаете ли вы, в чем одинаковы [все] вещи?

— Как я могу это знать? — ответил Наставник Юных.

— Знаете ли, чего вы не знаете?

— Как я могу это знать?

— Тогда ни у кого нет знаний?

— Как я могу это знать? Хотя попытаюсь кое-что сказать. Как ^постичь, не является ли незнанием то, что я называю знанием?

Как постичь, не является ли знанием то, что я называю незнанием?

Попытаюсь тебя спросить: чьи знания о жилье истинны? Угря или человека, который станет спать в сыром месте и [у него] забо.лит поясница, отнимется половина тела? Обезьяны или [человека, который] на дереве дрожит от страха? Чьи знания о пище истинны? Человека, который питается мясом травоядных и хлебоядных животных? Оленя, который ест траву? Сороконожки, которая лакомится змеей? Совы и вороны, которые предпочитают мышей? Чьи знания о красоте в Поднебесной истинны? Обезьяны-самца, который ищет себе обезьяну-самку; оленя, спаривающегося с оленихой; рыбы, плавающей с рыбой? [Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли {22} красавицами считает [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица — улетает ввысь, олень — убегает без оглядки. По моим наблюдениям понятия об истинном и неистинном, о справедливости и милосердии слишком перепутались. Как мне узнать различие между ними?

— [Если] вы не знаете, [в чем различие между] полезным и вредным, то знает ли его настоящий человек? — спросил Беззубый [Наставника Юных].

— Настоящий человек прозорлив, — ответил Наставник Юных. — Что для него полезное и вредное? [Ведь ему] не жарко, даже когда горят большие болота; не холодно, даже когда замерзают Река и Хань {23}; не страшно, когда удары грома раскалывают горы, а буря вздымает морские валы. Управляя облаками и воздухом, оседлав солнце и луну, такой человек странствует за пределами четырех морей. Ни жизнь, ни смерть, [он] не [считает] для себя переменой.

Зоркий Взгляд спросил у Высокого Платана {24}:

— Что вы думаете о том, что я слышал от учителя? {25} Я узнал, что мудрый не посвящает себя делам управления, не ищет выгоды, не избегает вреда. [Он] ничего не домогается, не привержен к пути. [Он] молчит, когда говорят, и говорит, когда молчат. [Он] странствует за пределами [мирской] пыли. В этом я увидел проявление сокровенного пути, а учитель [увидел в этом] безрассудные слова.

— Услышав [подобное], усомнился бы даже Желтый Предок, разве мог это понять Конфуций? Да и вы судите слишком быстро, — ответил Высокий Платан. — Завидя яйцо, уже ждете в полночь петушиного крика; завидя самострел, уже ищите жареного голубя. Я вам скажу бездумно, а вы также бездумно воспримете, [будто кто-то] рядом с солнцем и луной держит в руках вселенную. Сомкнув уста, мудрый не обращает внимания на хаос, почитает равно и раба и сановника. Дюжинные хлопочут, суетятся, а мудрый прост, [как] нежный росток. [Мудрый] соединяет вместе тьму лет, и единство образуется в [своей] чистоте. То же и со всей тьмой вещей, и в таком единстве [они] собираются. Как мне знать, не заблуждение ли любовь к жизни? Как мне знать, не подобен ли страх смерти чувству [человека], утратившего в детстве [отчий дом] и не знающего [радости] возвращения?

Вот Цзи из Ли, дочь стража границы в Ай. Как только ее захватили цзиньцы, она так рыдала, что [от слез] промокло платье. Но она раскаялась в том, что плакала, когда предстала перед царем, разделила с ним ложе, стала питаться [мясом] травоядных и хлебоядных. Как мне знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь? Тот, кто видел во сне, что пьет вино, наяву плачет: тот, кто во сне плакал, наяву едет на охоту. Когда спят, не сознают, что это сон; во сне даже отгадывают сны и, только пробудившись, понимают, что то был сон. Но бывает великое пробуждение, после которого сознают, что то был глубокий сон. А глупцы считают, что они бодрствуют и, вникая [во все], познают, кто царь, а кто пастух. Как [они] невежественны! [Вы оба], и Конфуций и ты, видите сны. Я, говорящий, что ты спишь, также сплю. Такие слова называют невероятными, но если пройдет тьма поколений и найдется великий мудрец, который сумеет дать им объяснение, то покажется, что до встречи с ним прошли сутки.

Предположим, что мы с тобой вступили в спор. [Если] ты переспорил меня, а не я тебя, [значит ли это, что] ты действительно прав, а я неправ? [Если] я переспорил тебя, а не ты меня, [значит ли это, что] я действительно прав, а ты неправ? [Действительно ли] один из нас прав, а другой неправ? Оба мы правы или неправы? [Если] мы с тобой не можем понять друг друга, то и другие останутся во мраке неведения. Кого же мне послать их вразумить? Если пошлю согласного с тобой, то разве согласный с тобой сумеет их вразумить? Если пошлю согласного со мной, то разве согласный со мною сумеет их вразумить? Если пошлю несогласного ни с тобою, ни со мною, то разве несогласный ни с тобою, ни со мною сумеет их вразумить? Если пошлю согласного и с тобой, и со мной, то разве согласный и с тобой, и со мной сумеет их вразумить? Но в таком случае ни ты, ни я, ни другие не сможем понять друг друга. Кого же [еще нам] ждать?

Соответствуют ли изменения названий изменениям [вещей], или не соответствуют, объединим их в пределах природы и, предоставив им развиваться, доживем свой срок. Что означает «объединим их в пределах природы»? Означает [приведем к гармонии] истинное и неистинное, правду и ложь. Если истинное действительно истинно, то нечего спорить [о том, насколько] истинное отличается от неистинного. Если правда действительно правда, то также нечего спорить [о том, насколько] правда отличается от лжи. Забудем о времени, забудем о суждениях, найдем радость в бесконечном и поселимся в бесконечном!

Полутень спросила у Тени {26}:

— Почему [вы] так непостоянны? Раньше вы двигались, а теперь [почему-то] остановились, раньше вы сидели, а теперь [почему-то] встали?

— [Может быть], я так поступаю в зависимости [от чего-то]? — ответила Тень. — [А может быть] я тактюступаю в зависимости [от чего-то], зависящего еще [от чего-то]? Завишу ли я от чешуи змеи, от крыла кузнечика? Как знать, почему это так? Как знать, почему это не так?

Однажды Чжуану Чжоу приснилось, что он — бабочка, весело порхающая бабочка. [Он] наслаждался от души и не сознавал, что он — Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что [он] — Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу, [что он] — бабочка, или бабочке снится, [что она] — Чжоу. Это и называют превращением вещей, тогда как между мною, [Чжоу], и бабочкой непременно существует различие {27}.

Примечания:

ГЛАВА 2

1. Владеющий Своими Чувствами, Странник Красоты Совершенной см. также стр. 154, 265, 283. Несмотря на некоторое расхождение в именах (Наньго Цзыци — Наньбо Цзыци, Яньчэн Цзыю — Яньчэнцзы) комментарий устанавливает, что это одни и те же герои.

2. Варианты см. стр. 59, 256, 265-266. Даосское образное обозначение отказа от всего субъективного для познания объекта — природы, ее законов, в данном случае причины возникновения ветра (ср. с одой Сун Юя «Ветер», — В.М. Алексеев, Китайская классическая проза).

3. Устройство музыкального инструмента объясняется как подражание ветру, явлению природы <(см. также стр. 230-231, гл. 19, прим. 8)>.

4. В утверждении саморазвития всех вещей содержится отрицание «воли Неба».

5. Для даосской традиции характерно рассматривать сон как состояние внутреннего эфира (души), зависящее от состояния эфира в теле, окружающей человека природе, чувств и мыслей наяву. <См. Предисловие, стр. 20-21.>

6. Здесь заметна попытка выразить единство объективного и субъективного — субъективное осознается лишь в сопоставлении с объективным.

7. Размышляя над строением человеческого тела, Чжуанцзы отказывается определить, что в нем второстепенное (слуги), что главное (государь), и, наконец, отрицает бессмертие (душа превращается в прах вместе с телом).

8. Одно из положений Хойцзы, с которым полемизирует Чжуанцзы <(см. также стр. 320-321)>.

9. Чжуанцзы признает возможность выразить речью все многообразие объективного мира, но отрицает роль красноречия, которое затемняет содержание.

10. Дословно «этот» и «тот» — местоимения, которые по-русски не ассоциируются с данной проблемой — относительности объективного и субъективного возможности познания противоположностей лишь в единстве (например, «я» в сравнении с «не я», смерти — с жизнью и т.д.).

11. Чжуанцзы полемизирует с положениями моистов («белый конь — не конь» и др.).

12. Си Ши — ставшее нарицательным имя знаменитой красавицы (начало V в. до н.э.). Подаренная юэсским царем царю У, она сыграла немалую роль в разгроме последнего.

13. Признание постепенного познания мира <(повторение этих положений см. стр. 258)>.

14. Чжао Прекрасный (Вэнь) — легендарный музыкант. Чэн Сюаньин поясняет, что Чжао бросил играть на цине, убедившись в своем пристрастном отношении то к одному, то к другому тону, что было несовместимо с целостностью дао.

15. Положения моистов, с которыми полемизирует Чжуанцзы (см. также стр. 161, 317).

16. Вариант космогонии Лецзы <(ср. стр. 143)>.

17. Шесть стран света — восток, запад, юг и север вместе с зенитом и надиром.

18. Возможно, здесь подразумевается эпоха, охватываемая хроникой Лу (723-481 гг. до н.э.) или других царств, которые также назывались «Весна л осень».

19. «Встал лицом к югу» — взошел на трон, стал царем.

20. Цзун, Гуй и Сюйао — племена, которые позже завоевал Высочайший <(см. также стр. 149)>.

21. Здесь дается вариант мифа о десяти солнцах, ср. «Хуайнаньцзы»: «Во времена Высочайшего сразу взошли десять солнц, спалили [все] злаки, иссушили [все] растения... Охотник по приказу Высочайшего... поразил [девять] из десяти солнц...» («Хуайнаньцзы», цз. 8, VII, 117-118).

22. Первая — наложница царя Юэ (начало V в. до н.э.), вторая — наложница царя Цзинь (VII в. до н.э.), имена их стали нарицательными. Значение фрагмента: иллюстрация к положению об относительности субъективного восприятия действительности (см. также притчу о морской птице в Лу, стр. 224, 232).

23. «Река и Хань» — реки Хуанхэ и Ханьшуй.

24. Комментарий говорит о первом герое как об ученике Конфуция, но прозвище в даосском стиле (Зоркий, как у птицы, взгляд, Цюй Цяоцзы) свидетельствует о его переходе к даосам; прозвание второго — Высокий Платан (Чан Уцзы) обычно для даосов: настолько познал природу, что стал ей подобен (см. также стр. 273).

25. Здесь речь идет о Конфуции.

26. Данный фрагмент <в более пространном варианте см. стр. 284. В нем> — попытка поставить проблему всеобщей зависимости явлений объективного мира. Поскольку причина движения тени солнечных часов была известна, причудливые объяснения ее (зависимость от «чешуи змеи...»), вызывались, видимо, полемическими целями.

27. Данный фрагмент без заключительной фразы используется для доказательства «мистицизма» Чжуанцзы, <см. Предисловие, стр. 20-21, прим. 79>.

ГЛАВА 3

1. Признание возможности познания объективной истины, которое не позволяет относить Чжуанцзы к релятивистам, как это делают некоторые ученые <(см. также стр. 269-270, 274, Предисловие, стр. 26, прим. 100)>.

2. Прекрасномилостивый (Вэньхой) — комментаторы отождествляют его с царем Милостивым (Хойваном), который правил в Л ян г 370 по 335 г. до н э.

3. Сведений о содержании упоминаемых произведений, не вошедших в «Книгу песен», не сохранилось.

4. Здесь представлена попытка Чжуанцзы объяснить процесс познания как переход от чувственных наблюдений к рациональному обобщению <(ср. «Лецзы», стр. 94-95, гл. 5, прим. 60; Предисловие, стр. 26, прим. 99)>.

5. Средство для достижения долголетия, по признанию царя, — познание законов объективного мира (здесь — анатомии) и умение ими пользоваться для покорения природы, других существ, а также самого себя. Герой притчи — повар, простой человек, умелец.

6. Правый Наставник (Ю Ши), Гунвэнь Высокая Колесница (Сянь) — персонажи с прозвищем, образованным от ранга или присвоенных ему регалий.

7. В древнем Китае преступника, которому отрубали ногу, обращали в раба. Говоря о «внешнем виде», одноногий, по мнению комментаторов, указывает на целостность духовную (собственное достоинство), которой свободный, даже калека, отличался от порабощенного.

8. Во фрагменте опровергается известная легенда о том, что Лаоцзы ушел на запад и больше не возвратился.

9. Цинь Свободный от Суеты (И) — прозвание и взгляды героя указывают на его принадлежность к даосам.

10. Инвектива против Конфуция и конфуцианцев, <см. также стр. 148, 158, 310>.

ГЛАВА 4

1. Гуань Встреченный Драконом (Лунфын) — (миф.) советник Разрывающего на Части.

2. Ветви Терновника (Цунчжи), Владеющие домами (Юху) — названия племен, завоеванных китайцами.

3. Скоромными в Китае считаются пряности: лук, чеснок, порей, рута, полевой тмин (Палладий Кафаров и П.С. Попов, Китайско-русский словарь, т. II, Пекин, 1888, стр. 149).

4. Полемический прием: положения даосов вкладываются в уста их противника — Конфуция <(ср. «Лецзы», стр. 75)>.

5. Опирающийся о Стол (Цзи Цюй) — по комментарию, правитель, предшественник Готовящего Жертвенное Мясо.

6. Царский сын Высокий (Гунцзы Гао, или Шэ Чжулян) — этот персонаж встречается и в «Изречениях», где выступает с вопросом другого характера (ср. «Изречения», гл. 7, I, 145).

7. Свидетельство об отсутствии принципа неприкосновенности послов, что отличает международные обычаи, вырабатывавшиеся в древнем Китае, от древнейших представлений о «праве гостеприимства» в Греции и Риме — будущего дипломатического иммунитета (см. «История дипломатии», т. I, М., 1959, стр. 32, 61).

8. По толковому словарю — это речи «древних царей», представленные в «Книге песен», «Книге преданий» и других конфуцианских сводах (см. «Цы хай», т. I, разд. сы, стр. 48), с которыми, однако, расходятся цитируемые здесь наставления. Это был, видимо, устный свод. От него, как сообщает комментарий, заимствовал название своего труда Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.). Фрагмент свидетельствует о том, что послы отправлялись не с грамотами, а с речами (ср. Д.С. Лихачев, Возникновение русской литературы, М., 1952, стр. 97-98), а также объясняет причины расхождений в записях одной и той же речи в различных царствах (см. Л.Д. Позднеева, Ораторское искусство и памятники древнего Китая, «Вестник древней истории», 1959, № 3, стр. 25-26).

9. Янь Врата Бытия (Хэ) — уроженец царства ЛУ, <о нем см. также стр. 231, 287, 311>.

10. Чудотворный (Лингун) — царь Вэй, правил с 534 по 493 г. до н.э.

11. Цюй Боюй — уроженец царства Вэй (о нем см. также стр. 274; «Изречения», гл. 14, 15, I, 319, 335).

12. <Ср. «Лецзы», 57-58.> Рассказы об укрощении тигра, об уходе за конем — иллюстрации к диалогу о воспитании наследника, кроме его обличения, подчеркивают и принадлежность человека к животному миру, который необходимо изучать, чтобы подчинить человеку.

13. Притча о Плотнике и Дубе и следующие за ней фрагменты посвящены проблеме относительности субъективного понимания полезного (см. также стр. 232-233). Заключает раздел атеистический вывод: вредное для богов оказывается полезным для человека.

14. Здесь относительность полезного и бесполезного связана с особым героем, человеком с физическими недостатками; <о значении этого образа см. Предисловие, стр. 30-31, прим. 105-107>.

15. Вариант см. «Изречения», гл. 18, I, 390, где «Песня безумца» дается в сокращенном виде. В «Книге песен» она отсутствует.

ГЛАВА 5

1. «Знак полноты свойств» (дэ) — этот термин в конфуцианской школе трактовался как «добродетель», в даосской — как «постоянные свойства» вещей, их атрибуты, качества (см. Ян Хин шун, стр. 634 и сл.).

2. Ван Кляча (Тай) — признание этого изувеченного героя более мудрым, чем сам Конфуций, — полемический прием даосов.

3. Точные сведения о Чан Цзи отсутствуют.

4. Характеристика, обозначавшая учение Лаоцзы и даосской школы в целом. См. «Дао дэ цзин», §43.

5. Попытка определить единичное и всеобщее как ступени в познании: конкретно-чувственном, низшем и рациональном, высшем.

6. <Догадку о познании как «отражении» см. Предисловие, стр. 29, прим. 102, 103. «Уподобление природе» — свойствам материи — обусловило также появление у даосов, разумеется в зародыше, «теории отражения» (Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: «...Видение есть восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают свойством сохранять в себе отражение...» (см. «Материалисты древней Греции», под ред. М.А. Дынника, М., 1956, стр. 88)). Уже у Лецзы встречается положение: «...покой подобен зеркалу» (Возможно, что речь идет о «водяном» зеркале, так как в иероглифах, обозначавших «зеркало» (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее зажигательным прибором (см. Г.Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала, — Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68)), которое дополняется у Чжуанцзы: «Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в стоячей...»; и еще: «Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом], словно зеркалом» (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде: «...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей. [Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое — это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей» (197). Покой, необходимый для познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало и особый символ высшей мудрости — гиперболизацию состояния покоя. Поэтому «настоящий человек» уже своей характеристикой («телом подобен засохшей ветке, сердцем — угасшему пеплу», 256, вар. 86, 139, 265) как бы абстрагировался от всего человеческого.>

7. Чэн Сюаньин видит здесь классификацию: растений, у которых голова внизу; животных, у которых голова сбоку; человека, у которого голова наверху.

8. Наставник Счастливый (Шэньту Цзя) — сторонник даосизма родом из Чжэн. Этот искалеченный герой выходит победителем в споре с Цзычанем (полемический прием).

9. Охотник (И) — (миф.) легендарный стрелок, см. гл. 2, прим. 21.

10. Беспалый (Учжи) — герой, изуродованный физически, ставится выше Конфуция и по уму и по моральному облику (полемический прием).

11. Царь Айгун — правил в Лу с 495 по 467 г. до н.э.

12. Жалкий Горбун (Айтай) То — герой, который, вопреки своему уродству, оказывается настоящим человеком.

13. Единственный — местоимение, обозначавшее царя.

14. Миньцзы (Минь Цзыцянь) — ученик Конфуция (см. также «Изречения» гл. 11, I, 238).

15. Ум, доказывают эти герои и Чжуанцзы, важнее внешности и способен заставить забыть об уродстве.

ГЛАВА 6

1. «Учитель — это тот, кому подражают... учителем здесь считается дао» — этот комментарий Го Сяна (умер в 312 г.) подтверждается текстом дважды (см. стр. 168, 197). В ряде фрагментов в главе представлена попытка сформулировать дао как природу, материю в ее противоречии с человеческим субъективным, т.е. как объективную действительность, и утвердить ее познаваемость.

2. «Настоящий человек» — чжэнь жэнь, термин, возникший для обозначения: даосского философа; приобрел позже значение «святой», «бессмертный».

3. Ху Буцзе — по комментарию Чэн Сюаньина не принял трона, предложенного ему Высочайшим, бросился в реку и утонул.

4. Омраченный Свет (У Гуан, или Моу Гуан) — отказался от трона, предложенного ему Испытующим, и, обняв камень, утопился в реке Лу <(см. стр. 291-292)>.

5. Помнящий о Других (Цзи То) — скрылся вместе со своими учениками из опасения, что после отказа Омраченного Света, Испытующий предложит ему престол <(см. стр. 282)>.

6. Наставник Олень (Шэньту Ди) — утопился от горя, думая, что Цзи То погиб <(см. стр. 282)>.

7. Жизнь и смерть рассматриваются Чжуанцзы как звенья одного и того же процесса — движения «огромной массы» (материи). Ср. с образом «огромный плавильный котел» <(стр. 166)>.

8. В этом изречении Чжуанцзы сближается с утверждением Анаксимена (VI в. до н.э.) о том, что сами боги возникли из материального первоначала — воздуха (см. «История философии», т. I, стр. 78).

9. «[Человек] из рода Кабаньей Шкуры (Сивэй или Чжувэй)» — комментаторы, как обычно, называют его древним царем, предком, но, судя по значению слов, это название племени, уничтоженного, согласно традиции, в 1879 г. до н.э.

10. Ковш, Связующий Звезды (Вэйдоу) — Большая Медведица. Древние китайские астрономы считали, что от нее зависят все звезды.

11. Каньпэй — по Чэн Сюаньину, получеловек, полузверь, который обрел дао и стал божеством.

12. Фын И — человек, который овладел силами жара и холода и стал богом реки Хуанхэ.

13. Вечно Недовольный (Чжуаньсюй) — комментатор называет его предком из рода Высокого Солнца (Гао Ян), который стал богом Севера. Дворец у него Черный — цвета Севера (см. «Лецзы», гл. 5, прим. 6).

14. Пять царей (У бо)-или пять гегемонов (У ба). Ни один из приводимых комментаторами вариантов «пятерки» не приводит к возрасту Пэн Цзу — восьмистам годам.

15. Фу Юэ (миф.) стал помощником иньского царя Удина, согласно традиции, в 1322 г. до н.э.

16. Подсолнечник из Южного Предместья (Наньбо Цзыкуй) — комментаторы отождествляют его с Владеющим Своими Чувствами из Южного Предместья (Наньбо Цзыци), см. гл. 2, прим. 1.

17. Женщина Одинокая (Нюй Юй), — судя по ее речи, она знаток даосского учения.

18. Бу Опора Балки (Лянъи)-о нем ничего не известно.

19. Так Чжуанцзы формулирует противоречие и единство покоя и движения, в результате которых и возникают вещи.

20. Первое в этой традиции имя-прозвище (см. также <стр. 203,> гл. 14, прим. 2) подтверждает предположение о том, что даосское учение происходит от оракулов (см. Чжан Сюэчэн, Вэнь ши тун и. Историко-филологическое толкование, Пекин, 1956, стр. 17). Именно из среды гадателей, повседневно наблюдавших за явлениями природы, могли появиться люди, пытавшиеся перейти к первым научным, философским выводам из изучения объективной действительности. Остальные имена-прозвища представляются обозначением каких-то звеньев познания, на что указывает и комментарий. Но несмотря на то что ко второму имени — внуку Повторяющего, дан комментарий Чэн Сюаньина: «Древние предания сначала передавались устно, а затем были записаны на бамбуке и шелке»; несмотря на то что передача представлена в тексте устной (всюду глагол «слушать» — вэнь), синологи трактуют Фумо как «написанное» и дают неверный перевод, например, «I got it from books» (Herbert A. Giles, p. 80); «I learned it from writing» (Yu-lan Fung, p. 120).

21. Носильщик (Цзыюй) — часть данного фрагмента с заменой Цзыюя на Цзыци (см. «Хуайнаньцзы», цз. 7, VII, 106-107).

22. Пахарь (Цзыли) — собеседники здесь люди простые, один из них калека, но все они показаны настоящими мыслителями <(ср. с диалогами на стр. 166-167, 169)>.

23. Еще один образ, иллюстрирующий единство процесса жизни и смерти.

24. Это, как и следующие предположения, своей нарочитой нелепостью подчеркивают мысль Чжуанцзы о стихийности процесса создания вещей. Они направлены против конфуцианского учения о «воле Небес», а также лишают оснований сближение древнего даосизма с буддизмом, с его догматом о переселении душ как воздаянии за жизнь предшествующую.

25. Этот образ творящей природы вместе с другими — «литейщик» металла, «огромная масса» (см. также стр. 163), которая снабжает телом, со всей полнотой выражает материалистическое миропонимание Чжуанцзы, а поэтому лишает оснований идеалистическую трактовку памятника и перевод «создание вещей», или «то, что творит вещи» (цзао у, цзао у чжэ) как Бог. Создатель — «che creator» (J. Legge, vol. XXXIX, I, pp. 247-250; «God» H. Giles, pp. 80-82); «Der Schopfer» (R. Wilhelm, Dschuang Dsi, p. 50-51); «The Maker of things» (Yulan Fung. pp. 121-122). Следует отметить появление критики на перевод Тао как «God» в рецензии D. Leslie на книгу James R. Ware «The Sayings of Chuan Chou» (New York 1963. — см. «The journal of the American Oriental Society» 1964, vol. 84, № 1, p. 62).

26. Учитель с Тутового Двора (Цзы Санху), Мэн Цзыфань, Цзы Циньчжан — имя первого (см. также стр. 169, 236) говорит о том, что он принадлежит к беднейшим слоям населения, к которым относились дворы, выращивавшие туты; имена двух остальных расшифровать не удалось. Следует присоединиться к Дж. Легге, который критикует попытку отождествить этих трех героев-даосов с Цзы Санбоцзы, Мэн Чжифанем и Лао, встречающимися в «Изречениях» (гл. 6, 9). См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 250. № 1.

27. Комментарии перечисляют такие элементы, как земля, ветер (воздух?), вода, огонь или вода, огонь, металл, дерево. Почему здесь пропущены металл или земля и представлены четыре элемента вместо пяти по «Ян Чжу» (см. гл 7, <стр. 115,> прим. 24), не ясно

28. Ср. гл. 3, стр. 148, прим. 10. Признание Конфуцием несостоятельности своего учения, осуждения его Небом — полемический прием Чжуанцзы.

29. По даосской концепции «благородный муж (царь)... человек ничтожный».

30. Мэнсунь Талантливый (Цай) — фамилия Мэнсунь принадлежала одному из трех самых знатных родов в Л у (см. «Изречения», комм. к гл. 3, I, 43).

31. Образно: конфуцианское учение закрывает путь к познанию истины так же, как наказание отрезает путь к свободе, а слепота — к восприятию внешнего мира.

32. Пренебрегшая Украшениями (У Чжуан), Схвативший Балку (Цзюй Лян) — эти герои, как и Сын Ласточки (Иэрцзы), больше нигде не встречаются.

33. «О мой учитель!» — см. гл. 6, прим. 1. Вариант этой речи в устах самого Чжуанцзы, см. стр. 197.

34. Всеохватывающий (датун) — одно из определений дао.

35. Учитель с Тутового Двора (Цзы Сан) — идентичен Цзы Санху, см. гл. — 6, прим. 26.

36. Здесь, видимо, представлена социологическая догадка о равенстве всех «вещей».

37. Понимание судьбы здесь у Чжуанцзы ср. <стр. 59, 103, 230,> гл. 6, прим. 2.

ГЛАВА 7

1. См. диалог тех же героев (стр. 144-145), в котором четырежды повторяется: «Как я могу это знать?».

2. Из рода Владеющих Тигром (Ю Юй) — род Ограждающего (Шуня).

3. Из рода Великих (Тай) — комментарий отождествляет его с родом Готовящего Жертвенное Мясо (Фуси), но его характеристика («спал спокойно, пробуждался довольный») относится ко всем людям во времена другого мифического героя — Священного Земледельца <(см. 296)>, где более развернуто представлена та же даосская утопия.

4. Речь идет о различиях между субъективным и объективным, искусственным и естественным.

5. Начало Полудня (Жичжун Ши) — персонаж, по-видимому, аллегорический, хотя по комментарию он — учитель Цзянь У.

6. Образное отрицание возможности преобразования мира с помощью конфуцианских «правил и обрядов».

7. Корень Неба (Тянь Гэн) — название звезды, которое Чжуанцзы делает именем своего героя для отрицания воли Неба, предопределяющей все, что совершается на земле: Корень Неба сам не знает, что делать с Поднебесной. Другой герой — Безымянный, по-видимому, олицетворяет саму материю (дао) и ее законы. Названия горы Темнокрасной (Янь) и реки Заросшей Осокой (Ляо) на карте отсутствуют.

8. То же начало см. ответ Лаоцзы Конфуцию (стр. 196 <191>).

9. В этой поговорке выражен антиконфуцианский тезис <(см. Предисловие, прим. 105, 106)>.

10. Даосская концепция государя, являющаяся, по существу его отрицанием.

11. Эта притча иллюстрирует одно из основных даосских положений: действия, в которых исходят из человеческого (субъективного) взгляда на природу, нарушают естественный закон вещей и приводят их к гибели.

ГЛАВА 8

1. Цзэнцзы (Цзэн Шэнь) — ученик Конфуция; Хронист (Ю) — заслуживший похвалу Конфуция (см. «Изречения», гл. I, 15, I, 5, 335). Отрицание положительных героев конфуцианской школы и ее тезисов о «милосердии», «справедливости» здесь достигается уподоблением их излишним «перепонкам», «зобу» и т.п.

2. Одно из немногих выступлений Чжуанцзы против Ян Чжу, <см. Предисловие, прим. 90>.

3. Так называемые династии Ся, Шан-Инь, Чжоу — традиционное обозначение времени от последних веков III тысячелетия до первых веков I тысячелетия до н.э.

4. Пример доказательства по аналогии: «обряды» и «музыка» используются конфуцианцами, чтобы калечить природу человека, как крюк, циркуль и прочий инструмент используется плотником для того, чтобы калечить природу вещей.

5. Подробнее о Разбойнике Чжи см. стр. 179-181, 328-334 <178-180, 293-298>.

6. Юйэр — тонким вкусом, способностью различать смешанную из различных рек воду сближается с легендарным поваром царя Ци — И Я, но относится ко времени мифического Желтого Предка (см. также «Хуайнаньцзы», цз. 13, VII, 228).

ГЛАВА 9

1. В данном абзаце Чжуанцзы развивает даосскую утопию о «естественной свободе» людей на заре человеческого общества, противопоставляя ее конфуцианскому «золотому веку» совершенномудрых царей. <Ср. также с речью Разбойника (296), Ян Чжу (107-108) и Лецзы (64-65, 88).>

2. Обвиняя конфуцианцев в том, что они уродуют свободного человека, Чжуанцзы уподобляет усмирение людей укрощению коней и другим действиям, которые нарушают природные свойства «вещей».

3. Род Пламенных Помощников (Хэсюй) — это имя отождествляется с именем Предка Огня, хотя последнего идентифицируют со Священным Земледельцем, которого Чжуанцзы упоминает рядом с теми же Пламенными Помощниками (см. стр. 180). Другое же отождествление: Хэсюй — Хуасюй (хэ и хуа означают красный цвет), как и содержание фрагмента, позволяет заключить, что речь здесь идет о такой же утопии, которую изобразил Лецзы в Стране Всеобщего Процветания (52).

ГЛАВА 10

1. Ср. с утопией Лаоцзы: «Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга кукареку петухов и лай собак...» («Дао дэ цзин», §80).

2. «Хранителями воров и разбойников» по Чжуанцзы оказываются конфуцианцы. Данный фрагмент см. «Хуайнаньцзы», цз. 12, VII, 202.

3. Чан Хун — сановник при царе Чудотворном (Линване) в Чжоу с 571 по 545 г. до н.э. (см. также стр. 227; «Весна и осень Люя», цз. 18, VI, стр. 223-224; «Ханьфэйцзы», цз. 1, V, 15).

4. (У) Цзысюй (У Юань) — советник в царстве У, покончивший с собой по приказу царя Фучая (495-473 г. до н.э.), тело его затем было брошено в реку.

5. Конфуцианцы и разбойники, по Чжуанцзы, обуславливают появление друг друга.

6. Поговорка сложилась после одного из съездов царей, когда виночерпий умышленно поднес чусскому царю-гегемону плохое вино из Лу вместо хорошего из Чжао, что привело к осаде столицы Чжао — Ханьданя.

7. Развивая тезисы Лаоцзы (ср. «Дао дэ цзин», §3, 19), Чжуанцзы объявляет объектом наживы все, начиная от мер объема, веса и кончая царскими печатями, и, чтобы прекратить воровство и «тяжбы», требует «переломать меры и перебить безмены».

8. Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §36).

9. Искусный Молот (Гун Чуй) — (миф.) умелец, изобретатель стрел при Ограждающем.

10. Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §45).

11. Двенадцать следующих ниже имен комментарий называет «древними государями», так как позже, при систематизации мифов, часть их в какой-то мере вошла в пантеон (государи-предки). Из них Создатели Колесниц (Сяньюань) считаются идентичными с родом Желтого Предка; Вызывающих Пламя (Чжу Юн) иногда отождествляют с родом Нюйва; род Равнины Каштанов (Ли Лу) — видимо, чжоусцы, у которых каштан — тотемное дерево; Разводящие Вороных Лошадей — видимо, чусцы, в герб царства которых входила лошадь.

12. Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §80).

13. Как видно из перечисленного выше, Чжуанцзы осуждал не знания вообще, а лишь те, за которые ратовали конфуцианцы, софисты и другие противники даосов.

ГЛАВА 11

1. Награды и наказания — тезисы так называемых законников (легистов, фацзя), которые опровергает Чжуанцзы.

2. Высоченный Боязливый (Цуй Цюй) — персонаж аллегорический.

3. «Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» — это высказывание — пример полемики: характеристика героя мифа о поколении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев — инвективой по адресу «еретиков». Фрагмент фиксирует высказывание Лаоцзы о напрасном труде правителей — Высочайшего и Ограждающего. Эта насмешка над идеалом конфуцианцев, а также моистов (Молодым Драконом) позже наиболее резко была высказана Ян Чжу (см. <Предисловие, стр. 23-24, прим. 92,> «Лецзы», <112-113,> гл. 7, прим. 16).

4. Иную версию, в которой расправу над [людьми] С Лошадью на Шишаке, над Ведающим Разливами (Гунгуном) и Тремя Мяо вершит не Высочайший, а Ограждающий, см. «Канон Шуня» в «Книге преданий» («Шу цзин», ч. II).

5. Наиболее сильная у даосов инвектива против конфуцианцев и моистов: они объявляются не только помощниками царей, но и прямыми пособниками палачей.

6. Всеобъемлющий Совершенный (Гуан Чэнцзы) — герой, в котором, по-видимому, персонифицировано учение о материи или даже сама материя — дао. Позже вместе с Лаоцзы и Стражем Границы был введен в пантеон даосской религии.

7. Полководец Облаков (Юнь цзян), Безначальный Хаос (Хунмэн) — относятся к тем героям Чжуанцзы, в которых олицетворяются явления природы.

8. Здесь утверждаются необходимость конфуцианских моральных норм и; коренное отличие человека как слуги Небес от всего остального мира, т.е. положения, противоречащие взглядам Чжуанцзы. Это отмечали комментаторы для всего фрагмента, хотя он был уже в списке Го Сяна.

ГЛАВА 12

1. Здесь выражена даосская концепция «недеяния» для правителя: отказ от нарушения естественного процесса развития, действия лишь в соответствии с этимпроцессом (ср. «Дао дэ цзин», §57).

2. Комментаторы считают, что это записи речей Лаоцзы.

3. Благородный (цзюньцзы) — этому идеалу конфуцианской, школы — аристократу, здесь даются характеристики, свойственные идеалам даосской школы («чуждается благородства и богатства...»).

4. Аллегорическое обозначение дао. (Эту притчу ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 318).

5. Знание (Чжи), Спорщик (Чигоу), Подобный Небытию (Сян Ван) — герои, в которых олицетворяется процесс познания. Смысл последнего: чтобы познать, материю, следует ей уподобиться.

6. Равный Небу — титул вана, ритуального главы Поднебесной.

7. «Лицом к северу» — место, занимаемое царским советником, так же как место царя — «лицом к югу».

8. Царство Цветущее (Хуа) — возможно, намек на страну-утопию Лецзы (см. стр. 52), поскольку иероглиф (хуа) совпадает.

9. Высокосовершенный (Бочэн Цзыгао) — у Чжуанцзы, как и у Ян Чжу, противопоставляется Молодому Дракону (см. стр. 112-113).

10. Введение наказаний (средства порабощения одноплеменных) как причина бедствий народа, — одна из социологических догадок даосов.

11. Некоторые положения Чжуанцзы в данном фрагменте основываются на космогонии Лецзы <(стр. 44)>.

12. Один из фрагментов, в которых Конфуций выступает как ученик Лаоцзы <(см. также стр. 207, 208, 209-210, 241-242)>.

13. Цзянлюй Уговаривающий (Мянь), Цзи Уразумевший (Чэ) — герои с аллегорическими прозвищами.

14. Развитие даосской концепции правителя, который остается неизвестным; (ср. «Дао дэ цзин», §3, 37, 66).

15. Открытое выступление Конфуция против даосизма, названного «учением рода Хаоса» (Хуньдунь), видимо за космогонию Лецзы. Добавление к хаосу слова «род» (ши) показывает возможность последующего обожествления категорий этой материалистической космогонии.

16. Изначальный Туман (Чжун Ман), Легкий Ветерок (Юань Фын) — аллегорические персонажи, в которых явления местные (Ветерок) противопоставляются космическим (Изначальному Туману).

17. «Народ с глазами впереди» — род человеческий в противоположность зверям и птицам, у которых глаза расположены по сторонам головы (см. гл. 5,, прим. 7).

18. Ср. с Лецзы, который «оседлал ветер» (53-54, 136, 137). Образы, с помощью которых передается абстрагирование от конкретно-чувственных знаний' для рационального познания вселенной, дают возможность и мистического толкования этого процесса.

19. Мын Отрицающий Душу (Угуй), Чичжан Полный Размышлений (Маньцзи) — персонажи аллегорические.

20. Речь идет, видимо, о битве, во время которой Воинственный, чжоусский царь, сверг так называемую династию Шан-Инь (XII в. до н.э.).

21. Тезисы, направленные против Конфуция (ср. Ян Чжу, стр. 115), который искал «следы» деяний древних царей, собирая о них предания (см. стр. 206207, 209-210) как образец для потомков.

22. «Ломаем тополь», «Яркие цветы» — народные песни, в «Книге песен» отсутствуют.

23. Знаки отличия придворных, которые даосы приравнивают к клеткам и узам (антиконфуцианский тезис).

ГЛАВА 13

1. В уподоблении познающего в покое — зеркальной поверхности воды, возможно, проявилось дальнейшее развитие взгляда на познание природы как ее; отражение.

2. Своеобразное отшельничество даосов, которое означало отнюдь не аскетизм, а отказ от службы, официальной жизни для углубленного изучения природы и ее законов.

3. Это и ряд других положений фрагмента см. также стр. 211-222.

4. Один из тезисов даосской утопии <(ср. «Лецзы», 88)>.

5. Из трех армий состояло войско крупного царства; пять родов оружия — лук и четыре вида копий.

6. Здесь ведется полемика со школой логиков-софистов (минцзя), положения которых разделялись и конфуцианцами (см. тезис «исправления имен» в «Изречениях», гл. 12, I, 271).

7. «Книги» — здесь, возможно, предания. Сыма добавляет: «написанные им (т.е. Конфуцием) книги»; Яо Най находит в этом позднейшую вставку: «Это речь ханьца (не ранее II в. до н.э. — Л.П.). Считали, будто мудрец предвидел сожжение книг при Цинях (213 г. до н.э. — Л.П.), поэтому, как говорится, и „спрятал их в знаменитой горе“». Обычай прятать записи в стенах домов, в могилах, по данным раскопок, был, видимо, столь же распространенным, как и уничтожение записей задолго до Циней. См. «Мэнцзы», гл. 5 (2), I, 339.

8. «Основа» стала обозначать «книгу» значительно позже (со II в. до н.э.), но забывшие об этом комментаторы стремились подогнать известные им памятники конфуцианского канона под число «двенадцать», например: «шесть основ — это песни, предания, обряды, музыка, гадания, хроника, добавить к ним шесть „утков“ (см. стр. 209, 315), составят вместе двенадцать основ»; или «гадания в двух частях, к ним десять крыльев» (см. Ю.К. Щуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 6); или «правление двенадцати царей» в хронике.

9. Муж (Ши) Филигранщик (Чэнци) — несмотря на комментарий, гласящий, что Ши — фамилия, а Чэнци — имя, мы переводим имя как прозвище, определяющее основную черту характера героя.

10. По Чэн Сюаньину, так здесь назван Лаоцзы, у которого якобы учился Чжуанцзы.

11. В этом и следующем фрагменте говорится, что записи уже существовали, но выражается недоверие к ним, ибо они еще меньше, чем речи, были способны: выразить мысли — отразить многообразие объективного мира во всей его полноте и сложности.

12. Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §56).

13. Еще одна формулировка даосской теории познания — от чувственного к рациональному (овладение мастерством колесника); <ср. стр. 94-95, 147>.

14. «Секрет» обозначался тем же словом, что и «учение», «мастерство» (шу), видимо, оттого, что не каждый мог его воспринять и не каждому следовало его открывать. Этот обычай продолжал жить в средние века как тайна цехового ремесла. Им же, возможно, объясняется и утрата записей, которые представляли монополию школы (позже — цеха), «секрет» мастерства.

ГЛАВА 14

1. В самой постановке вопросов здесь содержится попытка обосновать причинность всеобщего движения: «кто-то» как причина отрицается повторением иронического «от безделья»; взаимозависимость явлений намечается в сопоставлении облаков и дождя.

2. Колдун Всех Призывающий (У Сяньчжао) — комментаторы пытаются отнести этого героя к историческим, называя его «министром династии Инь» (II тыс. до н.э.), хотя и указывают на несоответствие в имени.

3. Миф о начале письменности — чудесном явлении черепахи с письменами — относится ко времени Молодого Дракона.

4. Выступление Чжуанцзы против конфуцианского понимания милосердия, отцовской и сыновней любви.

5. Ин — столица царства Чу.

6. Совершенный от Северных Ворот (Бэймынь Чэн) — встречается лишь в данном фрагменте.

7. «Восход Солнца» (Сяньчи) — жертвенный гимн, созданный согласно легенде Желтым Предком; слова его не сохранились. Перевод здесь основывается на связи гимна с весенней жертвенной обрядностью и с озером (миф.), над которым восходило солнце (см. также <стр. 316,> гл. 33, прим. 2).

8. Текст до сих пор начиная со слов «Ведь настоящая» комментаторы считают вставкой, сделанной Го Сяном.

9. В древнем Китае весна считалась временем для гражданских дел, а осень — для военных (включая охоту).

10. См. «Лецзы», гл. 5, прим. 44.

11. Атеистическое понимание воздействия музыки здесь противопоставляется религиозному, конфуцианскому, по которому музыка служит в первую очередь «для призыва богов и душ предков» («Обряды Чжоу», Чжоули, с комм. Чжэн Сюаня, Шанхай, 1937, цз. 6, стр. 145).

12. Род Владеющих Огнем (Ю Бяо) — иероглиф бяо, состоящий из трех знаков «огня», комментаторы по традиции приравнивают к иероглифу янь, состоящему из двух знаков «огня», идентифицируя его с родом Яньши — Владеющих Огнем, хотя это, видимо, другой род.

13. Данный гимн в «Книгу песен» не вошел.

14. Наставник Золотой (Ши Цзинь) — по-видимому, музыкант, встречается лишь в данном фрагменте.

15. Ср. «Дао дэ цзин», §5; чучело собаки, в которое стреляли, отгоняя нечистую силу, а также при принесении жертв Небу и молении о дожде (см. П. Кафаров и П.С. Попов, Китайско-русский словарь, г. I, стр. 101).

16. В этом и других образах Чжуанцзы насмехается над Конфуцием, отрицавшим развитие и пытавшимся много веков спустя заставить людей жить по дедовским обрядам и устоям («древних царей»).

17. Насмешка над обожествлявшимся конфуцианцами «мудрым советником» — Чжоугуном.

18. В отрицании богатства у Лаоцзы здесь можно увидеть и минимум собственности, который давал человеку независимость в ту эпоху.

19. В учении Конфуция Лаоцзы видит причину таких же бедствий для людей, как для рыб, очутившихся на мели.

20. После этой встречи Конфуций отзывается о Лаоцзы с преувеличенной похвалой <(см. также стр. 241-242)>, но сомневается в том, что сумеет ему подражать.

21. Царь Прекрасный (Вэнь ван) — отец Воинственного, основателя чжоуского царства. Прекрасный обожествлялся конфуцианской традицией (см. «Лецзы» гл. 1, прим. 58, гл. 3, прим. 12).

22. Сяньгуй — знаки, с современными не отождествляются. Комментаторы сообщают, что сяньгуй — какое-то животное, сведения о котором отсутствуют.

23. Лэй — животное, с современным знаком не отождествляется.

24. Это представление о размножении ос в науке древнего Китая возникло из знакомства со способностью осы заготовлять запасы пищи, парализуя других насекомых уколом жала (см. Лу Синь, Болтовня в конце весны, — Лу Синь, Сочинения, т. 1, Пекин, 1956, стр. 304-305). Упомянув осу, Конфуций проговорился о своем намерении использовать учение Лаоцзы в собственных целях.

25. В такой иносказательной форме объявил Конфуций войну своему учителю Лаоцзы: ученик, как «младший брат», готов вытеснить «старшего». Свидетельство о вероломстве Конфуция сохранилось именно в этой фразе, начиная с Чжуанцзы и до учителя Лу Синя — одного из «отцов» революции 1911 г. Чжаи Тайяня и самого Лу Синя. Этот эпизод встречи основателей антагонистических школ — конфуцианского идеализма и даосского материализма — весьма убедительно объяснил Чжан Тайянь. Все поездки к Лаоцзы были лишь «хитростью» Конфуция. В его речи скрывался намек: «Я завладею твоей славой, а [ты] ничего не сумеешь поделать». Засилье Конфуция и его учеников («стоило сказать слово утром, чтобы к вечеру слетела голова») заставило Лаоцзы уйти на запад, где не было конфуцианцев. «Появись его книга раньше, Лаоцзы не избежал бы казни», — эту мысль Чжан Тайянь подкреплял фактом расправы Конфуция с другим своим соперником — Шао Чжэнмао (см. Лу Синь, Сочинения, т. 2, Пекин, стр. 475-476). Именно такую вольнодумную традицию отразил в своей сказке «За пограничную заставу» Лу Синь (см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964).

ГЛАВА 15

1. В данном фрагменте отразилось многообразие философских школ и различие оттенков внутри этих школ <(см. подробнее стр. 314-321)>.

2. Даосский тезис, направленный против порока, приобретает большое значение в средние века в медицине <(ср. также стр. 184, 260)>.

3. Гань комментаторы отождествляют с У, ибо два приморских царства — У и Юэ — славились качеством своих мечей. Здесь — одно из свидетельств о даосах, как о противниках войны <(см. также стр. 261-262, 272-273, 302-304)>.

ГЛАВА 16

1. Под характером (син) Чжуанцзы понимает свойства каждого существа от природы. Говоря об «исправляющих», Чжуанцзы отвергает представления конфуцианцев и о врожденном добре (зафиксированном у Конфуция и Мэнцзы), и о врожденном зле (зафиксированном у «Сюньцзы»), а также об исправлении характера с помощью конфуцианского обучения.

2. Добывающий Огонь Трением (Суйжэнь) — позже Зажигающий Огонь Зеркалом. Этот мифический герой, возможно, имеет какое-то отношение к родам, также связанным с огнем <(см. стр. 177, 180, 205)>.

3. Род Гончаров (Тан) — перевод основывается на полном наименовании рода Высочайшего (Тао Тан ши), которое здесь опущено, так же как рода Ограждающего (Юй вместо Ю Юй ши).

4. Иероглиф вэнь («внешняя красота») начал применяться для обозначения «литературы», «изящной словесности», видимо, только со средних веков.

5. Подразумевается конфуцианское, подробнее см. <стр. 219,> гл. 17, прим. 12.

6. Регалии, которые жаловались сановникам.

ГЛАВА 17

1. Дядя Реки (Хэ бо) — бог реки Хуанхэ. О человеке, который им якобы стал, см. гл. 6, прим. 12.

2. Жо — по комментарию, имя бога океана, в тексте же о боге ничего нет; Жо здесь — имя Северного Океана (Бэй Хай Жо), тогда как ранее выступал владыка того же океана с именем Внезапный (Ху) <(см. стр. 173)>.

3. Выражение, которое вошло в поговорку (см. притчу на стр. 219). В этом диалоге относительность познания соединяется с относительностью пространства, а также отчасти с макро- и микрокосмом <(ср. стр. 84-86)>.

4. Человек, по Чжуанцзы, величина бесконечно малая в беспредельном пространстве и времени.

5. Речь идет об отличии объективного времени, как ранее — пространства, постигаемого разумом, от чувственно воспринимаемого времени.

6. Речь идет о конкретном разнообразии и развитии чувственно воспринимаемых вещей.

7. Исходя из биологического понимания человека, Чжуанцзы отрицает деление людей на знать и простонародье (см. также <стр. 261,> «Лецзы», гл. 8, прим. 31).

8. Куай — царствовал в Янь с 320 до 312 г. до н.э. Подражая Высочайшему и Ограждающему, Куай уступил трон сыну своего советника и на третий год в царстве поднялась смута.

9. Это изречение Чжуанцзы наиболее близко к отмечавшейся В.И. Лениным знаменитой формуле Гераклита «...нельзя войти дважды в одну и ту же реку...» (В.И. Ленин, Философские тетради, — стр. 291).

10. Одноногий (Куй) — насекомое с одной ногой. Названные в начале фрагмента Глаз и Сердце в дискуссию не вступают. Они, возможно, отнесены к заключающему беседу «мудрому».

11. Об окружении Конфуция в местности Куан, но с другим содержанием, см. «Изречения» (гл. 9, 11, I, 176, 250). Комментарии говорят, что Куан находилось в царстве Вэй, поэтому название жителей — сунцы — здесь описка.

12. Учение о судьбе и времени — об эпохе, как причине удачи или неудачи того или иного деятеля, его учения, опровергается здесь с помощью эпизода из жизни Конфуция: его собственная оценка эпизода оказывается ложной.

13. Царевич Моу («Лецзы», 81-83, гл. 4, прим. 21) отстаивал учение Гунсунь. Луна, здесь же опровергает своего прежнего учителя, доказывая правоту Чжуанцзы.

14. Шоулин — город в царстве Янь.

15. Бушуй (Бухэ) — приток Хуанхэ.

16. Одна из формулировок отказа Чжуанцзы служить власть имущим <(см. также стр. 221, 313)>.

17. Хао — приток Хуайхэ.

18. В споре с Творящим Благо (Хойцзы) Чжуанцзы доказывает познаваемость объективной действительности.

ГЛАВА 18

1. Счастье (или наслаждение) — в недеянии, понимаемом как деятельность разума в познании природы.

2. Некоторые исследователи видят здесь цитату из «Дао дэ цзина» (§39) и считают неверной общепринятую фразу «чжи шу юй у юй» (см. J. Legge, vol. XI, p. 3).

3. Ту же характеристику, но отнесенную к дао см. «Дао дэ цзин», §37.

4. Комментарий Ли И дает значения этих имен: Чжили — как Забывший о теле, Хуацзе — как Забывший о разуме, упуская из виду, что сходные герой уже появлялись ранее (Урот Шу, стр. 155, Одноногий, стр. 148). Лишь имя последнего — Хуа — дает основание для нового значения — Неразумный.

5. Чэн Сюаньин говорит об опухолях у обоих героев, однако текст для этого не дает оснований — о своей опухоли говорит лишь один.

6. Эту притчу см. также стр. 232, «Го юй» («Речи царств») Шанхай, 1958, стр. 55-56.

7. Жертвенных животных — быка, барана и свинью.

8. См. «Лецзы», 45-46, гл. 1, прим. 30, 31, 32. J. Legge в своем примечании («In no Buddhist treatise is the transrotation of births more fully, and I must add, absurdly stated», J. Legge, vol. XL, p. 10, note 1) смешивает догадку наивных материалистов с переселением душ буддизма, т.е. утверждением бессмертия души.

ГЛАВА 19

1. Мо[се] и Гань[цзян] — пара легендарных мечей, носящих имена их создателей — оружейника (Гань Цзян) и его жены (Mo Ce), вариант — один меч, <см. стр. 116>.

2. Одна из черт даосской утопии.

3. Чжоуский царь Величественный (Вэйгун) — по комментарию Цуя, — сын царя Хуаня, который правил в Чжоу с 719 по 697 г. до н.э. О Величественном, Тянь Кайчжи и жреце (Чжу) Шэне других известий не сохранилось.

4. Одинокий Барс (Шань Бао); Чжан Смелый (И) — рассказ о них ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 325.

5. Жрец Сородич (Чжу Цзунжэнь) — персонаж аллегорический.

6. Хуанцзы Обвинитель Гордыни (Гаоао) — персонаж аллегорический.

7. Соломенный Башмак (Люй), Высокая Прическа (Цзи), Гром (Лэйтчн), Лягушка (Валун), Домовой (Иян), Водяной (Вансян), Разноцветная Собака (Шэнь), Одноногий (Куй), Двуглавый Змей (Фанхуан). Извивающийся Змей (Вэйшэ) — несмотря на явно иронический подбор названий духов и их жилищ (например, бога Грома — в мусорной куче во дворе) и льстящую царю разгадку виденного им духа, комментаторы тщательно описывают каждое из упоминаемых «божеств», хотя некоторые, возможно, перешли в их число от Чжуанцзы.

8. В этом фрагменте представлено развитие взгляда на искусство как на подражание природе: образ музыкального инструмента оказывается заложенным уже в дереве; обнаружить его и «приложить руки» — такова задача мастера.

9. Рассказ о колесничем, видимо, общее место. Здесь он отнесен к царю Достойнейшему (Чжуангуну), в «Сюньцзы» (цз. 20, II, 358-359) — к царю Дингуну; остальные герои здесь Янь Врата Бытия (Хэ) и Просо из Восточной Степи (Дунье Цзи); в «Сюньцзы»: Янь Юань и Би из того же рода — из Восточной Степи.

10. Сунь Изгой (Сю) — персонаж аллегорический.

11. Бянь Счастливый (Цинцзы) — сторонник даосской школы, которая раскрывается здесь еще одной своей стороной: стремлением привлечь отверженного.

ГЛАВА 20

1. Удалец с Юга от Рынка Обязанный к Черной работе (Шинань Иляо) — о нем см. также стр. 266, 273. Поступки и речи во всех источниках характеризуют его как даоса, а также как удальца (см. комментарий к «Хуайнаньцзы», цз. 9, VII, 129), «....мог противостоять пяти сотням человек» («Цзочжуань», 17-й год правления царя Айгуна — 479 г. до н.э.).

2. Здесь субъективные намерения царя (добрые) противопоставляются объективным условиям (злу) — его царству, за которым охотятся, как за красивой шкурой зверя.

3. Царство Утвердивших Свойства (Цзянь Дэ) — одно из аллегорических названий для даосской утопии.

4. Расточительный из Северного Дворца (Бэйгун Шэ) — его жизнь отнесена ко времени царя Чудотворного (534-493 гг. до н.э.).

5. Царский сын Завидующий Счастливцу (Ванцзы Цинцзи) — комментаторы, сомневаясь, чтобы сын чжоусского царя (вана) мог служить в другом царстве, отождествляют его с царским внуком Цзя (Вансунь Цзя).

6. Несущий Бремя Беспристрастия (Дагун Жэнь) — возможность перевода имени этого героя как аллегорического прозвища подтверждают комментаторы, говоря, что в то время не было сановника (дагун, или тайгун — название ранга) по имени Жэнь.

7. Забывчивая (Идай) — имя птицы аллегорическое.

8. Эту часть цитаты см. «Дао дэ цзин», §22 и 24. Человеком большого совершенства здесь, следовательно, называется Лаоцзы.

9. На болотах жили Лецзы и его ученики <(см. стр. 43, 80)>; о болотах как прибежище восставших рабов см. Ян Юн-го, <стр. 82>.

10. «Учитель С Тутового Двора (Цзы Санху)» — содержание его монолога позволяет согласиться с комментарием, отождествляющим это лицо с Учителем С Тутового Двора (см. <стр. 166,> гл. 6, прим. 26), хотя здесь иероглиф ху другой и означает птицу (Eophona personate).

11. «Цзя» ряд комментаторов считает названием царства, только Сыма Бяо говорит, что Вернувшийся из Леса (Линь Хой) был беглецом из царства Инь.

12. Песня эта неизвестна. Иероглиф рода бянь состоит из трех знаков «собака», но, несмотря на это, комментаторы отождествляют его с иероглифом, состоящим из трех знаков «огонь», т.е. родом Владеющих Огнем (см. гл. 14, прим. 12).

13. Возможно, что этот храм давал убежище, тогда «остается» (цунь) означает «пользоваться [правом убежища]».

14. Лань Це — ученик Чжуанцзы.

15. Комментаторы считают, что своим учителем Чжуанцзы называет Лаоцзы, но приведенные здесь слова в «Дао дэ цзине» отсутствуют.

ГЛАВА 21

1. Тянь Постоянный (Цзыфан), его другое имя Не Допускающий Выбора <(Уцзэ, см. стр. 291)>, — наставник вэйского царя Прекрасного (Вэня), правившего с 424 по 387 г. до н.э. О нем см. также «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII,. 325-326.

2. Работающий у ручья (Цигун), Учитель Кроткий из Восточного Предместья; (Дунго Шуньцзы) — известное о них восходит к данному фрагменту.

3. Дядя (из рода) Мягких (по прозванию) Белоснежный (Вэньбо Сюэцзы) — даос с юга (по комментарию из Чу), поскольку противопоставляет себя не только лусцам, но и всем жителям Срединных царств.

4. Здесь о конфуцианцах сказано иронически, позже понятия «циркуль» (гуй) и «наугольник» (цзюй) слились и стали метафорически обозначать «благопристойное поведение».

5. Это пример даосской диалектики, построенной на взаимодействии двух начал — Инь=холоду=тьме=луне и Янь=теплу=свету=солнцу, их взаимопорождении. <См. Предисловие, стр. 9-10, прим. 18-22.>

6. Айгун правил в Лу с 495 по 467 г. до н.э. Считая, что Чжуанцзы жил на сотню с лишним лет позже, Чэн Сюаньин относит данный фрагмент к числу вымышленных, а Дж. Легге отрицает его подлинность (см. J. Legge, vol. XL, p. 49), Эти авторы не учитывают, что при устной передаче в произведениях ораторов, как и в народной песне, одно имя могло случайно и намеренно заменяться другим.

7. Своей одежде конфуцианцы придавали символическое значение: небо в древнем Китае считалось круглым, а земля — квадратной.

8. Раб из Сотни Ли (Боли — название места, Си — раб) — мудрый советник Мугуна, правившего в Цинь с 659 по 621 г. до н.э. По представленному здесь варианту Боли Си был «из презренных»; по другим вариантам он побывал в сановниках в царстве Юй, находившемся на территории современной провинции Шаньси, а после его поражения, был куплен за пять бараньих шкур [см. «Речи Цинь», — «Речи борющихся царств» («Чжань го цэ»), Шанхай, 1958, стр. 66].

9. Значение местности, в которой «скрывались» (Цан — тот же иероглиф означал и раба), подтверждает Сыма Бяо, говоря, что Царь Прекрасный «переодевался», т.е. посещал это место инкогнито. Попытки отождествить «удильщика» со стратегом царя Прекрасного — Тайгуном лишены оснований, ибо Тайгун стал родоначальником царей в Ци, а «удильщик» ушел в неизвестность.

10. [Царство] Фань — одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Хэнань.

ГЛАВА 22

1. Недеяние — Увэй вэй; значение последнего вэй неясно. Недеяние — только Увэй, см. стр. 251. J. Legge (vol. XL, p. 57) переводит «Dumb Inaction» («Немое Недеяние»); R. Wilhelm («Dschuang Dsi», S. 161) — «schweigenden Nichstun», видимо решив, что под «не действовать» подразумевается и «не говорить». Но «немое» лишнее и по тексту, ибо Недеяние не отвечает не оттого, что немое, а оттого, что «не знает». По Чэн Сюаньину (вэй чжи Увэй) его можно понять, как «называемое Недеянием» (см. наш перевод в речи Предка). В именах героев и названиях местностей — Недеяние, Возвышающийся Безумец, Темная (Изначальная) Вода, Конец Сомнений — также олицетворяется процесс познания, как и в Знании и других героях (см. стр. 189). Характеристика Безумца, как и Подобного Небытию (т.е. самой материи), позволяет говорить о философском понимании безумия как мудрости, и воплощении ее в образе такого юродивого,, как чуский безумец Встречающий Колесницы.

2. См. «Дао дэ цзин», §2, 38, 48.

3. Атеистическая характеристика жизни и смерти, причем термин для последней «разложившееся» (чоуфу) употребляется тот же, что и у Ян Чжу (108).

4. Установление различий в развитии плода, как и в числе отверстий — девяти (глаза, уши, ноздри, рот, мочевой канал, анус) или восьми — говорит о начале биологической классификации у даосов <(см. также стр. 45, 46, 194)>.

5. Ср. «Дао дэ цзин», §81.

6. Вывод Лаоцзы ср. с оценкой человека с точки зрения вечности у Ян Чжу <(стр. 115)>.

7. «Жизнь... так же мимолетна, как... белый жеребенок» этот двойной смысл объясняется тем, что бай цзюй в мифе означал коня (коней?) в колеснице солнца <(см. стр. 262, 297)>.

8. Душа разумная (хунь), душа телесная (по) — первая, по даосской концепции, — от эфира неба, вторая — от эфира земли; после смерти первая, легкая,, рассеивается в небе, вторая, тяжелая, соединяется с землей <(см. стр. 46)>.

9. Здесь ляо (по комментарию сюйцзи) представляет собой, видимо, попытку создания термина для отвлеченного мышления, абстракции.

10. По комментарию синоним «слов истины».

11. Закрывающий Курган (Янь Ган) — как и другие герои фрагмента — Нерешительный — Сладость Лотоса (Э Хэгань) и Старый Дракон Счастливый (Лао Лун Цзи), судя по прозваниям, — даосы.

12. Великая Чистота (Тайцин), Бесконечность (Уцюн), Недеяние (Увэй), Безначальный (Уши), как и герои следующего фрагмента, — Свет (Гуанъяо), Небытие (Ую), — представляют собой олицетворение категорий даосской космогонии.

13. Вселенная обозначается здесь сочетанием слов юй — «пространство», и чжоу — «время» <(см. также стр. 258)>.

14. Один из характерных для даосов героев — народных умельцев.

15. Жань Цю (Жань Ю) — ученик Конфуция, см. «Изречения» гл. 3, I, 46.

ГЛАВА 23

1. Гэнсан Чу — см. «Лецзы», гл. 4, прим. 4.

2. Прием инвективы, здесь — против конфуцианских героев (см. также стр. 267, <Предисловие, стр. 24, прим. 92>).

3. Карлик Прославленный на Юге (Наньюн Чу) — персонаж, по-видимому, аллегорический, выведен как ученик Гэнсан Чу.

4. В Юэ куры были мелкие, в Лу — крупные.

5. Ср. характеристики младенца здесь и в «Дао дэ цзине», §55.

6. «Сын природы» (тянь цзы) противопоставляется Сыну Неба как государю. Здесь проявляется различие в понимании слова тянь: в даосской школе оно в основном означало «природу», в идеалистической же, конфуцианской, — «Небо» как верховное божество.

7. Сравнение сил природы с разбойниками см. также «Инь Фу цзин» (в собрании «Хань Вэй цуншу», т. 13).

8. «Пространство... время...» — объясняемые здесь порознь юй, чжоу слитно обозначали «вселенную» (см. гл. 22, прим. 13).

9. Чжао... Цзин... Цзя [Цюй] — аристократические роды в царстве Чу. Комментаторы считают Цзя опиской, ибо по комментарию Ван И к «Чусским одам» третьим являлся род Цюй (Цюй Юаня).

10. Возможно, — термин для догадки даосов о законе сохранения вещества (ср. «Лецзы», гл. 1, прим. 58).

11. См. притчу, стр. 123-124 <135-136>.

12. «Скованные вместе...» (сюйми) — <см. также стр. 272.> Осужденные в рабство этой категории вместе с другой (тех, у кого отрубили ногу) объявляются здесь людьми наиболее совершенными, близкими к природе. Чэн Сюаньин приводит в доказательство и поговорку: «Бережет себя тот, кого ценят в тысячу золотом, раб же жизни своей не жалеет».

ГЛАВА 24

1. Сюй Отрицающий Душу (Угуй) — даос, который жил в уединении.

2. Нюй Шан — жрец, который ведал закланием жертвенного скота при Воинственном (Ухоу), царе в Вэй с 386 до 371 г. до н.э.

3. «Металлические планки в шести чехлах» («Лю тао») — по одним данным, не сохранившийся памятник военной мысли в шести главах, который приписывается Цзян Тайгуну; по другим, тайные гадания, пророчества.

4. Высокий Утес (Да Вэй) — олицетворение познания, путь к которому полон препятствий. Одно из них — гора Терновая Чаща (Цзюйцы).

5. «Семеро мудрецов» — в противоположность отроку-табунщику — вместе с Желтым Предком представлены иронически его спутники с разнообразными прозвищами: Едва Прозревший (Фанмин), Блестящий Сказочник (Чанъюй), Предполагающий (Чжан Жо), Друг Повторяющий (Сипын), Подобный Привратнику (Кунь Хунь), Смехотвор (Хуацзи).

6. Обращение «небесный наставник» («Тянь ши») было принято с I в. н.э. как титулование патриарха даосской религии.

7. В этом фрагменте дана оценка различных представителей общества (школ, сословий) с точки зрения их удаленности от даосского идеала (мужи, ораторы, надзиратели...) или приближения к нему (земледельцы, купцы, ремесленники).

8. Ян Чжу.

9. Бин — прозвание софиста Гунсунь Луна.

10. Лу Цзюй, судя по содержанию фрагмента, открыл явление резонанса.

11. В сожалении по поводу смерти Творящего Благо обнаруживается мнение Чжуанцзы о необходимости споров с достойным противником для развития собственного учения, умения его доказывать, иными словами о том, что в спорах рождается истина.

12. Красавец Без Сомнений (Янь Буи) — персонаж с аллегорическим прозвищем.

13. Дун Платан (У), — судя по прозвищу, сторонник даосизма.

14. Тянь Хэ, отождествляется с царем Ци (см. «Лецзы», гл. 6, прим. 6).

15. Вследствие отказа [Удальца] с Юга от Рынка принять участие в мятеже Бэйгун Шэна (см. «Лецзы», гл. 8, прим. 10).

16. Вследствие того что враги, заподозрив какую-то хитрость, прекратили наступление. Комментаторы считают фрагмент приписанным на том основании, что все три героя жили в различное время.

17. Владеющий Своими Чувствами (Цзыци). Комментаторы называют его конюшим (сыма) в Чу, хотя содержание монолога позволяет отождествить его с другим одноименным героем из Южного Предместья (см. гл. 2, прим. 1).

18. Пропавший без Вести во Вселенной (Цзюфан Янь) — известный физиономист, см. «Лецзы», гл. 8, прим. 20, «Хуайнаньцзы», цз. 12, VII, 198.

19. Род отца, матери и жены.

20. По оригиналу трудно точно установить, где конец речи одного героя и начало речи другого.

21. Продажа свободных в рабство, видимо, воспрещалась, поэтому для продажи их калечили как осужденных.

22. Ввиду отсутствия известий о человеке с таким именем, мнения комментаторов расходятся: его считают богачем, инспектором улицы, богатым купцом или мясником.

23. Нежный Красавец, Предающийся Неге, Хватающий Согбенный (ср. Плут, Обидчивый и др. у Ян Чжу, стр. 104) — прозвища, указывающие на черту характера. Эти имена вместе с другими доказывают богатство образов у даосов, а особенно у более позднего — Чжуанцзы.

24. Ср. «Мэнцзы», гл. 5(1), I, 380.

25. Отрочья земля — (метаф.) земля без растительности, будто отрок, еще не доросший до обряда надевания шапки — инициации.

26. См. притчу о рыбах на мели (стр. 159, 164, 218 <163, 167, 208>).

27. Воронья голова, цзегэн, куриная голова, чжулин — яд аконит, platycodon grandiflolium, euryale ferox, гриб-нарост на дереве.

28. [Вэнь] Чжун — искусный дипломат, который спас царство Юэ от поражения в 494 г. до н.э. и помог царю Гоуцзяню подготовиться к реваншу в 473 г. Но после победы над усцами Гоуцзянь решил казнить Вэнь Чжуна, и тот, переменив имя, был вынужден скрыться.

29. Данный и следующий фрагменты содержат признание Чжуанцзы возможности познания объективной истины <(см. также стр. 274)>.

30. В данном фрагменте Чжуанцзы представляет познание как процесс бесконечного разрешения сомнений <(см. также стр. 274)>.

ГЛАВА 25

1. Подражающий Свету (Цзэян) — Пын Ян, по прозванию Цзэян, персонаж близкий к даосскому учению.

2. [И] Преданный Долгу (Цзе) — истый придворный с конфуцианским прозванием.

3. Ван Решительный (Го), Гун Ушедший от Смотров (Юэсю) — сторонники даосизма, осуждающие и придворных и самого царя Чу.

4. [Муж] из рода Гадателей на Черепашьей Бороде (Жань Сянши) — данный персонаж в позднем источнике («Лу ши», X-XII вв.) относится к деятелям эпохи сотворения мира; судя же по пословице — «что борода у черепахи, рога у зайца», черепашья борода служила предзнаменованием войны. Решить, каково отношение к этому персонажу — ироническое или положительное, не позволяет текст, записанный очень туманно.

5. Восходящий (Дэн) и Неуклонный (Хэн) — относя героев, как правило, к лицам историческим, некоторые видят в Дэн Хэне одного человека, тогда как Чэн Сюаньин и Го понимают, что два чина должны сопровождаться и двумя именами. Мы пытаемся решить вопрос, как обычно, расшифровывая прозвища.

6. Несущий Возвышенное (Дай Цзиньжэнь) — встречается лишь в данном фрагменте.

7. От этой притчи пошла поговорка — «битва на рожках улитки», как осуждение войн.

8. Для изображения относительности пространства далее применяется фольклорный прием ступенчатого сужения образов.

9. Цзылао (Цинь Чжан, Цзыкай) — ученик Конфуция (см. также «Изречения», гл. 9, I, 178).

10. Кипарисовый Наугольник (Бо Цзюй) — ученик Лаоцзы.

11. В этом плаче-инвективе причиной возрастающего числа тяжб и осужденных называется погоня за славой (властью) и богатством.

12. Почти о таком же отказе Конфуция от своего учения — дела всей жизни: см. стр. 314 <283>.

13. Великие хронисты: Большой Чехол (Да Тао), Дядя Всегда Ошибающийся (Бо Чанцянь), Кабанья Шкура (Сивэй) — комментатор говорит лишь об именах хронистов, по-видимому, они — герои с аллегорическим прозвищем.

14. «Лин». Кроме посмертного титула — «Чудотворный» — это слово имеет ряд других значений и служит здесь для игры слов: у первого хрониста это просто одушевленный предмет, у второго — человек сообразительный, у третьего — покойник.

15. Малое знание (Шаочжи), Справедливый Приводящий к Согласию (Дагун Дяо) — имена аллегорические.

16. Селения (цю, ли) — здесь явно подразумевается лишь единица общежития вне зависимости от названия. Однако в комментариях с оговоркой, что в древности, как и теперь, повсюду были свои местные особенности, даются разнообразные объяснения, например, ли: четыре колодца (цзин) составляли один и, четыре и — одно цю; пять семей составляли соседей (линь), пятеро соседей — одно ли (или); в древности десять семей составляли цю, двадцать — ли.

17. Цзи Истинный (Чжэнь)... Продолжатель (Цзецзы) — комментатор сообщает, что оба они посещали Академию Цзися в царстве Ци, однако сведения об этом сохранились лишь в отношении Цзецзы (см. Сыма Цянь, Исторические записки, цз. 46, 74, I, стр. 640, 811-812).

ГЛАВА 26

1. В данном фрагменте рассматриваются необходимость и случайность, возможность и действительность.

2. Несущий Зло (Улай) — по комментарию, льстивый слуга Бесчеловечного.

3. Сяо Цзи — сын иньского царя. Преследуемый мачехой, он умер от горя.

4. Софора (хуай) — Sophora japonica. У древних китайцев, видимо, священное дерево, ибо от него произошли такие термины, как названия судилища (мянь хуай, тин сун хуай), высшие чины (сань хуай) и др.

5. «Луне, конечно, не справиться с огнем» — по представлениям древних китайцев, луна была концентрацией водного эфира.

6. Это заключение притчи вошло в поговорку, как отказ от своевременной помощи в беде.

7. Эту народную песню, как и многие другие, конфуцианцы в «Книгу песен» не включили (факт, который служит доказательством классового отбора при составлении свода). Чэн Сюаньин говорит: «Эта песня — из „забытых“, давно снята. При похоронах аристократам вкладывали в рот много жемчуга, за что их и обличала песня. „Зеленая, зеленая“. Тянь Хэн использовал „милосердие и справедливость“, чтобы украсть царство Ци, Конфуцианцы же распевали песни и славили обряды, чтобы грабить могилы. Отсюда видно, что на деяния мудрецов не стоит опираться». Су Юй же опровергает комментарий Чэн Сюаньина, обвиняя учение Чжуанцзы в том, что оно «ведет людей пожирать людей», из-за него де и Тянь Хэн «украл [царство] Ци».

8. Старый Чертополох (Лао Лайцзы) — представлен в различных версиях. В назидательных «Портретах 24 почтительных сынов и дочерей» («Эр ши сы сяо ту») он — почтительный сын в конфуцианском духе. Здесь, по тексту и по комментарию, он выступает философом даосской школы.

9. Этот рассказ см. также у Сыма Цяня («Исторические записки», цз. 128, I, стр. 1172).

10. В некоторых положениях (о правильном и неправильном образе жизни) Чжуанцзы из области философии переходит в область медицины (см. также ниже, фрагмент «Тишиной можно...»).

11. Широкие ворота (Яньмын) — ворота в столице царства Сун.

12. «...Забывают про ловушку» — эти выражения вошли в пословицу, как осуждение неблагодарности в ряду таких, как «Зайца загнали и собаку сварили».

ГЛАВА 27

1. В первом фрагменте главы Чжуанцзы анализирует некоторые основные приемы ораторского искусства, подсчитывая, что притчи в речах занимают до девяноста процентов, а заимствования — до семидесяти. Как всегда, полемически высказывается он о речах «почитаемых», относя их во многом к «праху», и отстаивает право на беспредельное развитие мысли — «речи всегда новые, как [вино] из чарки» <(см. также стр. 319)>.

2. «Фу... чжун...» — меры объема (жалованье выдавалось в зерне).

3. Чэн Сюаньин говорит о постижении закономерностей вещей. Этот даосский термин, видимо, был использован для перевода буддийского понятия «шесть сообщений чувств» (лю жу): «цвета, звуки, запахи, вкус, поверхности и отвлеченные представления», возникающие благодаря «зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и мысли» (П. Кафаров и П.С. Попов, Китайско-русский словарь, т. 1, стр. 220; толковый словарь «Цы хай», т. II, раздел цзы, стр. 334).

4. Советующий (Цюаньгун) — перевод прозвища дается по комментарию, Сюаня.

ГЛАВА 28

1. Цзычжоу Отец Устоявший (Чжифу), Дядя Устоявший (Чжибо) — комментаторы считают, что Цзы — фамилия, Чжоу — имя, в прозвище же отождествляют «отца» (фу) и «дядю» (бо), принимая их за одного человека, хотя традиционные даты правления Высочайшего и Ограждающего (2357-2258 и 22572208) говорят о расстоянии в пятьдесят-сотню лет. См. также «Весна и осень Люя» (цз. 2, VI, 14).

2. Земледелец из Каменных дворов (Шихучжи Нун) — комментаторы пытаются отождествить знак ху — «двор» со знаком хоу — «титул». Но здесь, как и в случае с Санху, прозвище дается, видимо, по профессии.

3. «Муж, отвечающий за сильных работников» («бао ли чжи ши») — значение не вполне ясно, возможно, что он нечто вроде старосты (бао).

4. Великий государь Отец Верный (Давай Дань фу) — один из основных предков племени Чжоу (ср. «Книга песен» — «Тыквы взрастают одна за другой на плетях», III, 1, 3).

5. <О комментарии к этому имени — знаку, не поддающемуся отождествлению, см. Предисловие, прим. 95.> Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы — о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед тем убить трех царей (286). Этот сюжет — иллюстрация к тезису о героях, которые «не станут затевать драку ради трона». Хотя иероглиф, обозначавший имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь определить «исторические рамки», отыскав царевича под другими именами. Одни, ссылаясь на «Хуайнаньцзы» (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И); другие, ссылаясь на «Исторические записки» и «Бамбуковые летописи», — сыном Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор «Весны и осени Люя» (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность описки даже в одном знаке — в имени царя или в названии царства. Случайная же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие века. Такие расхождения приводили к «сомнениям», а значит, и к отрицанию подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы и вовсе отказаться от таких поисков.

6. Чжаоси — возможно Чжаохоу, царь в Хань с 358 по 333 г. до н.э.

7. фрагмент об отказе Яня Врата Бытия (Хэ) служить царю см. также «Весна и осень Люя» (цз. 2, VI, 14-15).

8. Жемчужина суйского царя была, согласно легенде, поднесена царю в благодарность за спасение Священной змеей из богатой жемчугом реки Бу, на которой стояло царство Суй, находившееся на территории современней провинции Хубэй.

9. Светлейший (Чжао), царь Чу в 515-489 гг. до н.э.

10. Мясник, забивающий овец, Рассуждающий (Шо) — в данном фрагменте раскрывается умение простого человека защитить себя и от царского гнева и от царских милостей.

11. Комментарий говорит о «договоре соблюдать закон, принимаемом вместе с народом».

12. Конюший Владеющий Своими Чувствами (Сыма Цзыци) — судя по чину и службе у царя, это лицо не может отождествляться с встречавшимся ранее героем с тем же прозванием.

13. Три великих мужа (дословно: три знамени, цзин). Комментарии отождествляют цзин с суй — нефритовым скипетром, знаком различия великих мужей (гун), а отсюда и самими мужами. Речь идет, видимо, о тех родах, которые иногда стояли даже выше царей, например в Лу — Мэнсунь: Шусунь, Цзисунь (см. гл. 23, прим. 9, «Изречения», гл. 3, I, 43).

14. Белая марь — Chenopodium album.

15. Во фрагменте дана отповедь одного ученика Конфуция (Юань Сяня) другому (Цзыгуну) с даосских позиций.

16. Даосом здесь выведен еще один ученик Конфуция — Цзэнцзы, Но тот факт, что именно его чаще всех и сильнее всех бранил Чжуанцзы, заставляет думать об описке: здесь возможно было другое имя.

17. Простолюдин, или человек, отказавшийся от службы, от аристократического звания.

18. Данные формулировки позволяют предположить существование в древнем Китае обычая объявлять кого-нибудь вне закона.

19. На южном берегу Ин скитался Никого не Стесняющий; на горе Гун — Гун Бо, который был регентом во время междуцарствия — после изгнания Ливана (841 г.) и до воцарения Сюаньвана (827 г. до н.э.), когда четырнадцать лет длилась страшная засуха, «Возвысили его — не радовался, сняли его — не огорчался» (см. комментарии к «Бамбуковым летописям», годы правления Ливана).

20. Северянин не Допускающий Выбора (Бэйжэнь Уцзэ) — несмотря на одинаковое с Тянь Цзыфаном прозвище <(ср. стр. 239)>, не может быть с ним отождествлен, ибо отнесен к значительно более раннему времени.

21. Вспыльчивый (Бянь) Суй — персонаж, по-видимому, аллегорический.

22. Вариант данного фрагмента см. «Весна и осень Люя» (цз. 20, VI. 119-120).

23. На этом предложении Ровный и Равный основывают следующую далее, инвективу, обвиняя царя Воинственного и Чжоу гуна в целом ряде преступлений: в привлечении сторонников путем подкупа; в несвоевременном принесении; жертвы ради клятвы с союзниками, которым они не доверяют, и, наконец, в главном — заговоре против старшего, иньского царя.

ГЛАВА 29

1. Цзи Под Ивой — легендарный судья (ок. VII в. до н.э.). Чжуанцзы намеренно сводит вместе его и Конфуция (VI-V вв.), усиливая полемичность тем, что Разбойник Чжи — родной брат судьи. <См. Предисловие, стр. 24. Родство с Чжи Чжуанцзы придает ему для антитезы: разбойник судье — родной брат.>

2. Народное поверье: печень врага придает победителю смелость и отвагу.

3. Одно из главных обвинений против власть имущих — в паразитизме, которое Разбойник добавляет к обычным у даосов в своей развернутой инвективе; против Конфуция.

4. «Род, Владеющих гнездами» (Ючао) — впоследствии это название стали относить к одному человеку — предку.

5. Пересказывая устами Разбойника даосское понимание развития человеческого общества, Чжуанцзы добавляет к нему и новые черты (например, предание о матриархате).

6. Красный Злодей (Чи Ю) — миф о нем представлен в вариантах: от чудовища до первого изобретателя металлического оружия и первого «бунтовщика».

7. Бао Цзяо (Баоцзы), Цзе Цзытуй, Вэй Шэн — устами Разбойника Чжуанцзы осуждает всех этих героев, которые покончили с собой.

8. Здесь Разбойник пересказывает тезисы Ян Чжу <(ср. стр. 107)>.

9. Выгода Любой Ценой (Мань Гоудэ) — характеристика данного персонажа дана в прозвище, подтверждаемом его речью.

10. Термины, обозначавшие отношения в семье и обществе. Комментаторы указывают на расхождения в их трактовке в различных памятниках.

11. Ван Цзи — отец царя Прекрасного был младшим сыном и когда ему был передан престол, его старшие братья были вынуждены бежать. В этом, как и других героях фрагмента Чжуанцзы обличает конфуцианцев: они возводят в число «праведных царей» нарушителей утверждаемых ими же обычаев.

12. Свободный от Условностей (Уюэ) — беспристрастный судья, философ даосской школы.

13. По Конфуцию, сын и отец обязаны покрывать друг друга (см. «Изречения», гл. 13, I, 291).

14. Шэньцзы (Шэньшэя) — наследник цзиньского царя Сяньгуна (правил с 677 по 652 г. до н.э.), покончил с собой, не сумев оправдаться от обвинения в покушении на жизнь своего отца, на самом деле подстроенного царской наложницей (мачехой).

15. Чэн Сюаньин сообщает, что Конфуций не остался со своей матерью перед ее кончиной, приняв, вопреки обычаю, приглашение на службу.

16. Куан Чжан (Куанцзы) не встречался с отцом — герой, безуспешно пытавшийся наставить своего отца упреками. См. «Мэнцзы», гл. 4 (2), 1, 352-354.

17. Довольный (Чжихэ) — дословно «познавший гармонию» — как противоположность другому герою Недовольному (Уцзу). Диалог направлен против стяжательства — погони за богатством и славой (властью) с точки зрения Ян Чжу.

ГЛАВА 30

1. Царь Чжао Прекрасный (Вэнь ван) — некоторые комментаторы, а за ними и синологи (см. J. Legge, vol. XXXIX, p. 186) отождествляют этого царя с Милостиво прекрасным (Хой вэнь ваном), правившим в Чжао с 298 по 266 г. до н.э., за современника которого и принимают Чжуанцзы. Такая датировка производится вопреки данным Сыма Цяня, а также вопреки тому, что этот эпизод отнесен в «Чжуанцзы» к прошлому («когда-то» — си), что упоминание о нем, как и о наследнике Печальном (Куе), отсутствует в «Исторических записках» Сыма Цяня и, наконец, что с 265 г. правил сын Хойвана, но не Куй, а Дань. Главная же цель Чжуанцзы — не составление хроники, а обличение непрестанных войн между царями. Единственная черта характера, интересовавшая здесь философа, — увлечение фехтованием как порок, общий для царей. Поскольку же имя Прекрасный встречалось почти во всех царствах,, начиная с XII в. до н.э., то Чжуанцзы мог назвать именно Чжао, где такого еще не было (для одного знака — царства, нетрудно также допустить и возможность описки).

2. От Ласточкина Потока (Яньци) до Каменной стены (Шичэн) — название местностей в древнем царстве Янь, недалеко от современного Пекина. В ряде географических названий Чжуанцзы мастерски рисует всю Поднебесную как мечту царя-гегемона, т.е. главы союза царей.

3. Гора Преемства (Дайшань)... гора Вечности (Чаншань) — две из пяти священных гор древнего Китая, восточная и северная.

4. Меч во время суда в древности, по-видимому, играл важную роль. Свидетельства об этом сохранились также в таких терминах, как «речи меча», «пять мечей» — синоним «пяти [всех] наказаний».

5. Удерживают весну и лето — комментатор говорит о задержании этих времен года, от которых зависит плодородие, что помогает расшифровать некоторые весенние (новогодние) обряды.

6. Вершат дела осенью и зимой — комментарий говорит об этих временах года как суровых, которые следует пресекать; но возможно, что «дела» здесь означают охоту и войну, для которых отводились эти сезоны.

7. [Все] три [рода] светил — первые два: солнце и луна, к «третьему» же относились звезды и планеты.

8. В одежде гостя (бинь) — свидетельства о видах одежды и их значении сохранились в одной из речей X в. до н.э.: «В одеждах дянь являлись на жертвоприношения каждый день; в одеждах хоу — раз в месяц, в одеждах бинь — к жертвам времен года, в одеждах яо — к годовым жертвам, в одеждах хуан — к [кончине] вана». («Хрестоматия по истории Древнего Востока», М., стр. 452). Во всех этих одеждах (кроме хуан), являлись близкие и далекие; родичи, ибо общие жертвоприношения (ежедневные — отцу, ежемесячные — деду, времен года — родоначальникам, годовые — небу и земле) свидетельствовали о кровнородственной связи.

ГЛАВА 31

1. <Рыболов — см. Предисловие, прим. 96.> Рыболов — безымянный старец, встречающийся в «Чжуанцзы» с Конфуцием (ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после 473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278). Сопоставление этих дат уже доказывает «точность» подобных домыслов о фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и Цюй Юаня (см. «Отец-рыбак» в кн. В.М. Алексеев, Китайская классическая проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории Китая, Пекин, 1956.

2. Черный полог (Цзывэй) — роща вблизи столицы царства Лу, в которой, по преданию, Конфуций занимался со своими учениками.

3. Выступление против конфуцианской регламентации похоронных, брачных и других обрядов.

ГЛАВА 32

1. Педант (Хуань) — персонаж аллегорический.

2. Род Одетых в Меха (Цюши) — по комментарию, меховая одежда была принята у конфуцианцев.

3. Могильные деревья, по представлениям древних китайцев, могли свидетельствовать о правоте похороненного под ними человека.

4. Чжу Легкомысленный (Пинмань), Урод Полезный (Чжили И) — персонажи аллегорические. Перевод «чжили» как прозвища ранее основан на комментарии: «человек [, у которого] тело не целое» (см. стр. 155); но здесь тот же Сыма пишет: «Чжу Пинмань и Чжили И — имена и фамилии людей».

5. Об атеистическом значении фрагмента говорит комментатор Сюань: «Драконов не было...».

6. Цао Торгаш (Шан) — персонаж аллегорический.

7. Данный фрагмент — одно из ярких выступлений Чжуанизы против власть имущих и тех, кто им служит.

8. Под металлом подразумевались такие орудия пытки, как нож, пила, топор, секира; под деревом — палки и батоги, колодки ножные и ручные.

9. Покойный Отец Правильный (Чжэн Каофу) — по комментарию, предок Конфуция в десятом колене. Хвала в его честь, хотя и похожая на пародию, оказалась в данном памятнике, конечно, случайно.

10. Яркое атеистическое выступление Чжуанцзы против бессмертия души, которое утверждалось культом предков с его пышной похоронной обрядностью и магическим значением могилы.

ГЛАВА 33

1. «Мужи в Цзоу и Лу»: Цзоу (родина Мэнцзы, находилась на территории современной провинции Шаньдуи) и Лу (родина Конфуция) — царства, в которых господствовало конфуцианство.

2. Перечисленные выше названия (Сяньчи, Да Чжан, Да Шао, Да Ся, Да Ху, Би Юн) в основном соответствуют названиям танцев, которым «обучал юношей» Ведающий музыкой при Весеннем начальнике (см. «Обряды Чжоу», цз. 6, стр. 145-147). Сами произведения, за исключением «Воителя», не вошли в свод «Книга песен» и не сохранились, поэтому перевод названий — без знакомства с содержанием, лишь приблизительный. Они были синкретичными, как все древнее искусство, поэтому придавать им этическое содержание, как это делают комментарии и толковые словари, нет оснований. С помощью древнейших пластов в значении слов в этих названиях можно раскрыть заклинания (солнца, лета, воды), фиксацию раннего обычного права и одного из событий — победы чжоусцев над иньцами.

3. Вариант «реках» — более вероятен по контексту, а также по совпадению с памятником «Весна и осень Люя», цз. 13, VI, 126.

4. «Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» — это высказывание — пример полемики: характеристика героя мифа о покорении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев — инвективой по адресу «еретиков». <О полемическом значении данной характеристики см. Предисловие, стр. 23-24, прим. 92.>

5. О последователях Мо-цзы не сложилось единого мнения: Гу Ху и Цзи Чи упоминаются лишь здесь; Дэнлин именуется также Сянлин; в «Ханьфэйцзы» (цз. 19, V, 351) называются три школы: Сянли, Сянфу (или Бофу) и Дэнлина. Подробнее см. Ян Хин-шун, Теория познания моистов, — «Вопросы философии», 1956, № 1, стр. 130.

6. «Основу» (цзин) здесь нельзя перевести как «книгу» или «канон», ибо он тогда еще не был записан, в известный же ныне памятник «Моцзы» вошли и высказывания его последователей.

7. В этой формуле моистов выражались свойства вещей.

8. Основные категории логики, разрабатывавшиеся монетами.

9. Так, по-видимому, выражалось соотношение единичного и всеобщего, видового и родового в логике моистов.

10. Сун Цзянь и Инь Вэнь считаются сторонниками школы логиков-софистов (минцзя). Их деятельность соединяется с академией в царстве Ци — Цзися.

11. По комментариям, — ровная, плоская шапка, как священная Хуа-гора.

12. Пэн Мэн, Тянь Пянь, Шэнь Дао, по комментарию Чэн Сюаньина — отшельники из Ци, деятельность которых связана с академией Цзися.

13. О данном атеистическом тезисе см. также «Лецзы», гл. 1, прим. 25.

14. В характеристиках Шэнь Дао и Лецзы, возможно, есть нечто общее (см. Предисловие, стр. 33-34, «Лецзы», гл. 2, прим. 8).

15. В данной речи цитируются отдельные положения из «Дао дэ цзина» (§28, 22 и др.).

16. Записи речей Хойцзы не сохранились.

17. Речь идет, видимо, о мельчайших семенах. «Небо... низкое, горы... ровные» — взятые в сумме с «землей», с «болотами»; «Солнце в зените... в закате» — в зависимости от места, занимаемого наблюдателем; «Рождение вещи... ее смерть» — каждая новая форма материи является рождением и смертью ее предшествующей формы; «Направился сегодня... а пришел... вчера» — мысль предшествовала действию; «Соединенные кольца можно разнять» — мысленно; «Я знаю, [где] центр Поднебесной...» — за центр можно принять любой пункт: и к северу от северного царства Янь, и к югу от южного царства Юэ; «[Тот, кто] любовью охватывает [всю] тьму вещей, [составляет] единое целое с природой» — для такого небо с землей не слишком велики, собственное «я» не слишком мало.

18. «Такими изречениями...» — из цитат в «Чжуанцзы» видно, что Творящий Благо, в общем, разделял материалистическое понимание природы и сближался с даосской школой в своем интересе к объективному миру, к диалектике. Однако уже диалог «радость рыбы» (стр. 221) показывал, что Творящий Благо приходил к релятивистским выводам, доводил диалектику до абсурда.

19. «Подобных [софизмов]» — в «Чжуанцзы» критиковался Творящий Благо, а особенно его последователи софисты за игру в понятия, за субъективное их толкование. К этим софизмам комментаторы дают следующие пояснения: «В яйце есть перья — иначе их не было бы и у птицы; Третья нога у курицы — способность или желание ходить; Город Ин — столица Чу, здесь намек на самовозвеличение чуского царя; Названия «пес» и «баран» даны людьми, поэтому могли бы поменяться местами; Яйцом у лошади можно назвать утробу, в которой вынашивается жеребенок; Хвост у лягушки (т.е. головастика) пропадает с первым ударом грома и сразу появляются лапки; «Огонь не горячий», ибо люди едят приготовленную на огне пищу; Рот у горы — ущелье, передающее эхо; Если бы колесо давило на землю, то не могло бы вращаться; «Глаза не видят», иначе они видели бы самих себя; «Вещи неисчерпаемы» — вариант см. «Лецзы», 82; коментаторы видят здесь описку; «Черепаха длиннее змеи» — здесь обыгрывается относительность пространства; «Наугольник...» — по Сюаню; существуют квадраты и без наугольника, круги и без циркуля; по Сыма: сам наугольник не квадратный, сам циркуль не круглый; «Паз не окружает...», по Сюаню: «Клин сам входит в паз»; «Тень летящей птицы не движется» — она изменяется; Движение и покой стрелы зависят от человека; «Кобель не пес» — здесь обыгрываются сущность и название: если название различно, значит и сущность различна; «Гнедой конь», «вороной бык» — отличий в цветах два, третье отличие — в телесной форме; «Белый пес черен» — цвета белый и черный обозначены человеком, поэтому белое могло стать черным; «У жеребенка-сироты никогда не было матери» — понятие «сирота» снимает понятие «мать»; «Если ежедневно делить пополам палку...» — если предмет поддается делению, то деление его на два возможно до бесконечности.

20. Хуань Туань относится к логикам-софистам.

21. Высшим благом сам Творящий Благо считал объяснение народу естественных законов, отмечает комментатор Чэн Сюаньин после ответа философа, на вопрос о причинах возникновения ветра, дождя, грома и других явлений природы. В этом Творящий Благо, видимо, был близок к древним софистам. Греции — учителям «мудрости», которые стояли на стороне рабовладельческой демократии и ставили своей задачей широкое распространение знаний и обучение красноречию.

22. «Чудак... Хуан Связанный» (Ляо) — персонаж аллегорический.

ГЛАВА 2

1. Владеющий Своими Чувствами, Странник Красоты Совершенной см. также стр. 154, 265, 283. Несмотря на некоторое расхождение в именах (Наньго Цзыци — Наньбо Цзыци, Яньчэн Цзыю — Яньчэнцзы) комментарий устанавливает, что это одни и те же герои.

2. Варианты см. стр. 59, 256, 265-266. Даосское образное обозначение отказа от всего субъективного для познания объекта — природы, ее законов, в данном случае причины возникновения ветра (ср. с одой Сун Юя «Ветер», — В.М. Алексеев, Китайская классическая проза).

3. Устройство музыкального инструмента объясняется как подражание ветру, явлению природы <(см. также стр. 230-231, гл. 19, прим. 8)>.

4. В утверждении саморазвития всех вещей содержится отрицание «воли Неба».

5. Для даосской традиции характерно рассматривать сон как состояние внутреннего эфира (души), зависящее от состояния эфира в теле, окружающей человека природе, чувств и мыслей наяву. <См. Предисловие, стр. 20-21.>

6. Здесь заметна попытка выразить единство объективного и субъективного — субъективное осознается лишь в сопоставлении с объективным.

7. Размышляя над строением человеческого тела, Чжуанцзы отказывается определить, что в нем второстепенное (слуги), что главное (государь), и, наконец, отрицает бессмертие (душа превращается в прах вместе с телом).

8. Одно из положений Хойцзы, с которым полемизирует Чжуанцзы <(см. также стр. 320-321)>.

9. Чжуанцзы признает возможность выразить речью все многообразие объективного мира, но отрицает роль красноречия, которое затемняет содержание.

10. Дословно «этот» и «тот» — местоимения, которые по-русски не ассоциируются с данной проблемой — относительности объективного и субъективного возможности познания противоположностей лишь в единстве (например, «я» в сравнении с «не я», смерти — с жизнью и т.д.).

11. Чжуанцзы полемизирует с положениями моистов («белый конь — не конь» и др.).

12. Си Ши — ставшее нарицательным имя знаменитой красавицы (начало V в. до н.э.). Подаренная юэсским царем царю У, она сыграла немалую роль в разгроме последнего.

13. Признание постепенного познания мира <(повторение этих положений см. стр. 258)>.

14. Чжао Прекрасный (Вэнь) — легендарный музыкант. Чэн Сюаньин поясняет, что Чжао бросил играть на цине, убедившись в своем пристрастном отношении то к одному, то к другому тону, что было несовместимо с целостностью дао.

15. Положения моистов, с которыми полемизирует Чжуанцзы (см. также стр. 161, 317).

16. Вариант космогонии Лецзы <(ср. стр. 143)>.

17. Шесть стран света — восток, запад, юг и север вместе с зенитом и надиром.

18. Возможно, здесь подразумевается эпоха, охватываемая хроникой Лу (723-481 гг. до н.э.) или других царств, которые также назывались «Весна л осень».

19. «Встал лицом к югу» — взошел на трон, стал царем.

20. Цзун, Гуй и Сюйао — племена, которые позже завоевал Высочайший <(см. также стр. 149)>.

21. Здесь дается вариант мифа о десяти солнцах, ср. «Хуайнаньцзы»: «Во времена Высочайшего сразу взошли десять солнц, спалили [все] злаки, иссушили [все] растения... Охотник по приказу Высочайшего... поразил [девять] из десяти солнц...» («Хуайнаньцзы», цз. 8, VII, 117-118).

22. Первая — наложница царя Юэ (начало V в. до н.э.), вторая — наложница царя Цзинь (VII в. до н.э.), имена их стали нарицательными. Значение фрагмента: иллюстрация к положению об относительности субъективного восприятия действительности (см. также притчу о морской птице в Лу, стр. 224, 232).

23. «Река и Хань» — реки Хуанхэ и Ханьшуй.

24. Комментарий говорит о первом герое как об ученике Конфуция, но прозвище в даосском стиле (Зоркий, как у птицы, взгляд, Цюй Цяоцзы) свидетельствует о его переходе к даосам; прозвание второго — Высокий Платан (Чан Уцзы) обычно для даосов: настолько познал природу, что стал ей подобен (см. также стр. 273).

25. Здесь речь идет о Конфуции.

26. Данный фрагмент <в более пространном варианте см. стр. 284. В нем> — попытка поставить проблему всеобщей зависимости явлений объективного мира. Поскольку причина движения тени солнечных часов была известна, причудливые объяснения ее (зависимость от «чешуи змеи...»), вызывались, видимо, полемическими целями.

27. Данный фрагмент без заключительной фразы используется для доказательства «мистицизма» Чжуанцзы, <см. Предисловие, стр. 20-21, прим. 79>.