• Глава I. БЕЗЗАБОТНОЕ СКИТАНИЕ [1]
  • Глава II. О ТОМ КАК ВЕЩИ ДРУГ ДРУГА УРАВНОВЕШИВАЮТ [6]
  • Глава III. ГЛАВНОЕ ВО ВСКАРМЛИВАНИИ ЖИЗНИ [22]
  • Глава IV. СРЕДИ ЛЮДЕЙ [25]
  • Глава V. ЗНАК ПОЛНОТЫ СВОЙСТВ [29]
  • Глава VI. ВЫСШИЙ УЧИТЕЛЬ [35]
  • Глава VII. ДОСТОЙНЫЕ БЫТЬ ВЛАДЫКОЙ МИРА [40]
  • ВНУТРЕННИЙ РАЗДЕЛ

    Глава I. БЕЗЗАБОТНОЕ СКИТАНИЕ [1]

    В Северном океане обитает рыба, зовут ее Кунь. Рыба эта так велика, что в длину достигает неведомо сколько ли. Она может обернуться птицей, и ту птицу зовут Пэн. А в длину птица Пэн достигает неведомо сколько тысяч ли. Поднатужившись, взмывает она ввысь, и ее огромные крылья застилают небосклон, словно грозовая туча. Раскачавшись на бурных волнах, птица летит в Южный океан, а Южный океан — это такой же водоем, сотворенный природой. В книге «Цисе» [2] рассказывается об удивительных вещах. Там сказано: «Когда птица Пэн летит в Южный океан, вода вокруг бурлит на три тысячи ли в глубину, а волны вздымаются ввысь на девяносто тысяч ли. Отдыхает же та птица один раз в шесть лун».


    Пыль, взлетающая из-под копыт диких коней, — такова жизнь, наполняющая все твари земные. Голубизна неба — подлинный ли его цвет? Или так получается оттого, что небо недостижимо далеко от нас? А если оттуда посмотреть вниз, то, верно, мы увидим то же самое.


    По мелководью большие корабли не пройдут. Если же вылить чашку воды в ямку на полу, то горчичное зернышко будет плавать там, словно корабль. А если поставить туда чашку, то окажется, что воды слишком мало, а корабль слишком велик. Если ветер слаб, то большие крылья он в полете не удержит. Птица Пэн может пролететь девяносто тысяч ли только потому, что ее крылья несет могучий вихрь. И она может долететь до Южного океана потому лишь, что взмывает в поднебесье, не ведая преград.


    Цикада весело говорила горлице: «Я могу легко вспорхнуть на ветку вяза, а иной раз не долетаю до нее и снова падаю на землю. Мыслимое ли дело — лететь на юг целых девяносто тысяч ли?!» Те, кто отправляются на прогулку за город, трижды устраивают привал, чтобы перекусить, и возвращаются домой сытыми. Те, кто уезжают на сто ли от дома, берут с собой еды, сколько могут унести. А кто отправляется за тысячу ли, берет еды на три месяца. Откуда же знать про это тем двум козявкам?


    С маленьким знанием не уразуметь большое знание. Короткий век не сравнится с долгим веком. Ну, а мы-то сами как знаем про это? Мушки-однодневки не ведают про смену дня и ночи. Цикада, живущая одно лето, не знает, что такое смена времен года. Вот вам «короткий век». Далеко в южных горах растет дерево минлин. Для него пятьсот лет — все равно что одна весна, а другие пятьсот лет — все равно что одна осень. В глубокой древности росло на земле дерево чунь, и для него восемь тысяч лет были все равно что одна весна, а другие восемь тысяч лет были все равно что одна осень. Вот вам и «долгий век». А Пэнцзу по сию пору славится своим долголетием — ну не грустно ли?


    Иньский царь Тан как раз об этом спрашивал у советника Цзи. Он спросил: «Есть ли предел у мироздания?» — За беспредельным есть еще беспредельное.


    Далеко на пустынном Севере есть океан, и этот океан — водоем, сотворенный природой. Обитает в нем рыба шириной в несколько тысяч ли, длины же она неведомо какой, и зовется она Кунь. Еще есть птица, и зовется она Пэн. Ее спина велика, как гора Тайшань, а ее крылья подобны туче, закрывшей небосклон. Раскачавшись на могучем вихре, она взмывает ввысь на девяносто тысяч ли и парит выше облаков в голубых небесах. Потом она летит на юг и опускается в Южный океан. А болотный воробышек смеялся над ней, говоря: «Куда только ее несет? Вот я подпрыгну на пару локтей и возвращаюсь на землю. Так я порхаю в кустах, а большего мне и не надо. И куда только несет эту птицу?» Такова разница между малым и великим.


    Пожалуй, точно так же думают о себе исправный чиновник, управляющий волостью, или добрый государь, владеющий целым царством. А Сун Жун-цзы над такими смеялся. Да если бы целый свет его хвалил, он все равно бы не загордился. И если бы весь свет принялся его бранить, он бы не счел себя опозоренным. Он понимал, что такое различие между внутренним и внешним, он знал, где слава, а где позор. Вот какой он был человек! Нет, он не старался угодить мирским нравам. И все-таки даже он не утвердился в самом себе так же прочно, как стоит в земле дерево. Ле-цзы был великий мастер ездить верхом на шести ветрах [3], он проводил в странствиях десять и еще пять дней и совсем не думал о собственном благополучии. Но хотя он умел летать, он все же не мог обойтись без опоры. А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: «Мудрый человек не имеет ничего своего. Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени».


    Когда-то царь Яо [4], уступая Поднебесный мир Сюй Ю, говорил: «Коль на небе светят солнце и луна, может ли огонь лучины сравниться с их сиянием? И не напрасный ли труд поливать всходы, когда идет дождь? Займите, уважаемый, мое место, и в Поднебесной воцарится покой. Я же, как сам вижу, в государи не гожусь, а потому прошу вас принять от меня во владение сей мир». Сюй Ю же ответил: «При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей — все равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему! Даже если у повара на кухне нет порядка, хозяин дома и распорядитель жертвоприношений не встанут вместо него к кухонному столу».


    Цзяньу сказал Лян Шу: «Мне доводилось слышать Цзе Юя. Его речи завораживают, но кажутся неразумными. Они увлекают в неведомые дали и заставляют забыть о знакомом и привычном. С изумлением внимал я этим речам, словно перед взором моим открывалась бесконечно убегающая вдаль река. Речи эти исполнены неизъяснимого величия. О, как далеки они от людских путей!»

    — Что же это за речи? — спросил Лян Шу.

    — Далеко-далеко, на горе Гуишань, — ответил Цзяньу, — живут божественные люди. Кожа их бела и чиста, как заледенелый снег, телом они нежны, как юные девушки. Они не едят зерна, вдыхают ветер и пьют росу. Они ездят в облачных колесницах, запряженных драконами, и в странствиях своих уносятся за пределы четырех морей. Их дух покоен и холоден как лед, так что ничто живое не терпит урона, и земля родит в изобилии. Я счел эти речи безумными и не поверил им.

    — Ну, конечно! — воскликнул Лян Шу. — Со слепым не будешь любоваться красками картин. С глухим не станешь наслаждаться звуками колоколов и барабанов. Но разве слепым и глухим бывает одно лишь тело? Сознание тоже может быть слепым и глухим. Это как раз относится к тебе. В мире все едино, люди же любят вносить в мир путаницу и раздор — как же не погрязнуть им в суете? А тем божественным людям ничто не может причинить вред. Даже если случится мировой потоп, они не утонут. И если нагрянет такая жара, что расплавятся железо и камни и высохнут леса на горных вершинах, им не будет жарко. Да для них сам великий Яо или Шунь — все равно что пыль или мякина. Неужели станут они заниматься ничтожными делишками этого мира?


    Один человек из царства Сун поехал в Юэ торговать шапками, а в тех краях люди бреются наголо, носят татуировку, а шапок им вовсе не нужно [5].


    Когда Яо был царем Поднебесной, во всех пределах земли царил порядок. А потом Яо встретился с четырьмя мудрыми мужами, побывал на далекой горе Гуишань на север от реки Фэньшуй и позабыл о том, что царствовал в Поднебесной.


    Хуэй-цзы сказал Чжуан-цзы: «Правитель Вэй подарил мне семена большой тыквы. Я посадил их в землю, и у меня выросла тыква весом с пуд. Если налить в нее воду, она треснет под собственной тяжестью. А если разрубить ее и сделать из нее чан, то мне его даже поставить будет некуда. Выходит, тыква моя слишком велика и нет от нее никакого проку».

    Чжуан-цзы сказал: «Да ты, я вижу, не знаешь, как обращаться с великим! Один человек из Сун знал секрет приготовления мази, от которой в холодной воде не трескаются руки. А знал он это потому, что в его семье из поколения в поколение занимались вымачиванием пряжи. Какой-то чужеземный купец прослышал про эту мазь и предложил тому человеку продать ее за сотню золотых. Сунец собрал родню и так рассудил: «Вот уже много поколений подряд мы вымачиваем пряжу, а скопили всего-навсего несколько золотых, давайте продадим нашу мазь». Купец, получив мазь, преподнес ее правителю царства У. Тут как раз в земли У вторглись войска Юэ, и уский царь послал свою армию воевать с вражеской ратью. Дело было зимой, сражались воины на воде. И вышло так, что воины У наголову разбили юэсцев, и уский царь в награду за мазь пожаловал тому купцу целый удел. Вот так благодаря одной и той же мази, смягчавшей кожу, один приобрел целый удел, а другой всю жизнь вымачивал пряжу. Получилось же так оттого, что эти люди по-разному использовали то, чем обладали».


    Хуэй-цзы сказал Чжуан-цзы: «У меня во дворе есть большое дерево, люди зовут его Деревом Небес. Его ствол такой кривой, что к нему не приставишь отвес. Его ветви так извилисты, что к ним не приладишь угольник. Поставь его у дороги — и ни один плотник даже не взглянет на него. Так и слова твои: велики они, да нет от них проку, оттого люди не прислушиваются к ним».

    Чжуан-цзы сказал: «Не доводилось ли тебе видеть, как выслеживает добычу дикая кошка? Она ползет, готовая каждый миг броситься направо и налево, вверх и вниз, но вдруг попадает в ловушку и гибнет в силках. А вот як: огромен, как заволокшая небо туча, но при своих размерах не может поймать даже мыши. Ты говоришь, что от твоего дерева пользы нет. Ну так посади его в Деревне, Которой нет нигде, водрузи его в Пустыне Беспредельного Простора и гуляй вокруг него, не думая о делах, отдыхай под ним, предаваясь приятным мечтаниям. Там не срубит его топор и ничто не причинит ему урона. Когда не находят пользы, откуда взяться заботам?»

    Глава II. О ТОМ КАК ВЕЩИ ДРУГ ДРУГА УРАВНОВЕШИВАЮТ [6]

    Цзы-Ци из Наньго сидел, облокотившись на столик, и дышал, внимая небесам, словно и не помнил себя. Прислуживавший ему Яньчэн Янь почтительно стоял рядом.

    — Что я вижу! — воскликнул Яньчэн Янь. — Как же такое может быть?

    Тело — как высохшее дерево,
    Сердце — как остывший пепел.
    Ведь вы, сидящий ныне передо мной,
    Не тот, кто сидел здесь прежде!

    — Ты хорошо сказал, Янь! — ответил Цзы-Ци. — Ныне я похоронил себя. Понимаешь ли ты, что это такое? Ты, верно, слышал флейту человека, но не слыхал еще флейты земли. И даже если ты внимал флейте земли, ты не слыхал еще флейты Неба.

    — Позволь спросить об этом, — сказал Яньчэн Янь. — Великий Ком [7] выдыхает воздух, зовущийся ветром. В покое пребывает он. Иной же раз он приходит в движение, и тогда вся тьма отверстий откликается ему. Разве не слышал ты его громоподобного пения? Вздымающие гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов — как нос, рот и уши, как горлышко сосуда, как винная чаша, как ступка, как омут, как лужа. Наполнит их ветер — и они завоют, закричат, заплачут, застонут, залают. Могучие деревья завывают грозно: у-у-у! А молодые деревца стонут им вслед: а-а-а! При слабом ветре — гармония малая, при сильном ветре — гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают. Не так ли раскачиваются и шумят под ветром деревья?

    — Значит, флейта земли — вся тьма земных отверстий. Флейта человека — полая бамбуковая трубка с дырочками. Но что же такое флейта Неба?

    — Десять тысяч разных голосов! Кто же это такой, кто позволяет им быть такими, какие они есть, и петь так, как им поется? [8]

    Большое знание безмятежно-покойно.
    Малое знание ищет, к чему приложить себя.
    Великая речь неприметно тиха,
    Малая речь гремит над ухом.
    Когда мы спим, душа отправляется в странствие.
    Пробудившись от сна, мы открываемся миру.
    Всякая привязанность — обуза и путы,
    И сознание вечно бьется в тенетах.
    Одни в мыслях раскованны,
    другие проникновенны,
    третьи тщательны.
    Малый страх делает нас осторожными.
    Большой страх делает нас раскованными.
    Мысли устремляются вперед,
    как стрела, пущенная из лука:
    так стараются люди определить,
    где истина и где ложь.
    Словно связанные торжественной клятвой:
    так судят неуступчивые спорщики.
    Увядает, словно сад поздней осенью:
    такова судьба истины, за которую держатся упрямо.
    Остановилось движение, словно закупорен исток:
    так дряхлеет все живое.
    И в час неминуемой смерти
    Ничто не может снова вернуть нас
    к жизни.

    Веселье и гнев, печаль и радость, надежды и раскаяние, перемены и неизменность, благородные замыслы и низкие поступки — как музыка, исторгаемая из пустоты, как грибы, возникающие из испарений, как день и ночь, сменяющие друг друга перед нашим взором. И неведомо, откуда все это? Но да будет так! Не от него ли то, что и днем, и ночью с нами? Как будто бы есть подлинный господин, но нельзя различить его примет. Деяниям его нельзя не довериться, но невозможно узреть его образ!


    Не будь «другого», не было бы и моего «я» [9], а не будь моего «я», не было бы необходимости делать выбор. Кажется, тут мы недалеки от истины, но все еще не знаем, откуда приходят наши мысли.

    Сотня костей, девять отверстий и шесть внутренних органов [10] — все они присутствуют во мне, что же из них мне ближе всего? Нравятся ли они мне все одинаково, или какому-то органу я отдаю предпочтение? Управляет ли этот орган всеми прочими, как если бы они были его подданными? А может, органы нашего тела не могут друг другом управлять и сменяют друг друга в роли правителя и подданного? Или все-таки у них есть один подлинный государь? Но даже если мы опознаем этого государя, мы ничего не сможем ни прибавить к его подлинности, ни отнять от нее.

    Однажды получив свое тело, мы обладаем им до самой смерти и не можем взять себе другое. Не зная покоя, мы плывем по бурным водам жизни, неудержимо стремясь, словно скачущий конь, к общему для всех концу. Как это печально! Мы изнемогаем всю жизнь в бесплодных усилиях, в трудах и заботах проводим дни и даже не ведаем, за что нам выпал такой удел. Как это горько! Для чего говорить о бессмертии, коли тело наше рано или поздно обратится в прах, а вместе с ним исчезнет и сознание? Вот поистине величайшая из людских печалей! Неужто жизнь человека и впрямь так неразумна? Или я один такой неразумный, а другие умнее меня? Если вы следуете за своими сложившимися взглядами, как за наставником, то кто среди людей не будет иметь наставника? Почему таким наставником может быть только тот, кто умеет делать выбор в соответствии со своими убеждениями? Ведь и невежда способен поступать так же. Рассуждать об истине и лжи, прежде чем появится ясное понимание их природы, — все равно что «отправляться в Юэ сегодня, а приехать туда вчера» [11]. Это значит объявлять существующим то, чего нет. А как несуществующее сделать существующим, не знал даже великий Юй. Я же и подавно знать о том не могу.


    Речь — это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим? Считают, что человеческая речь отлична от щебета птенца. Есть ли тут отличие? Или отличия нет? Отчего так затемнен Путь, что существует истинное и ложное? Почему так невнятна речь, что существует правда и обман? Куда бы мы ни направлялись, как можем мы быть без Пути? Как можем мы утверждать существование чего-то такого, чего не может быть? Путь затемняется человеческими пристрастиями, речь становится невнятной из-за цветистости. И вот уже возникает «правильное» и «неправильное», о которых толкуют последователи Конфуция и Мо Ди, и то, что одни объявляют правдой, другие начисто отрицают. Но вместо того чтобы принимать то, что они отрицают, и отрицать то, что они провозглашают, лучше прийти к прозрению.

    Каждая вещь в мире есть «то», и каждая вещь в мире есть «это». Каждый знает то, что доступно ему, и не видит того, что доступно другому. Вот почему говорится: «То рождается из этого, а это сообразуется с тем». Оттого ли утверждают, что «то» и «это» возникают одновременно? Следовательно, «в рождении мы умираем» [12], возможное невозможно, а невозможное возможно, говоря «да», мы говорим «нет», а говоря «нет», говорим «да». Посему мудрец не делает этих различий, но смотрит на все в свете Небес и лишь следует этому [13].

    Всякое «это» есть также «то», а всякое «то» есть также «это». Там говорят «так» и «не так», имея свою точку зрения, и здесь говорят «так» и «не так», тоже имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности «это» и «то», или такого различия вовсе не существует? Там, где «это» и «то» еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши «да», и наши «нет» неисчерпаемы. Вот почему сказано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению.

    Вместо того чтобы доказывать, что палец не является пальцем, лучше сразу сказать, что непалец не является пальцем. Вместо того чтобы доказывать, что «лошадь не является лошадью», лучше сразу сказать, что нелошадь не является лошадью. Небо и Земля — один палец, вся тьма вещей — одна лошадь [14].

    Возможным называют то, что кажется возможным, а невозможным — то, что кажется невозможным. Дорога появляется, когда ее протопчут люди. Вещи становятся такими, какие они есть, когда им дают названия. Каковы же они? Они такие, какие есть. Почему они не таковы? Они не таковы потому, что такими не являются. Каждой вещи изначально свойственно особое качество, и каждая вещь изначально имеет свои возможности. Нет вещи, которая была бы лишена присущих ей качеств и возможностей. Посему, если кто-то произвольно противопоставляет прокаженного красавице Сиши, былинку — столбу, а благородство — подлости, то пусть собирает все это воедино. Их разделение — это их созидание, их созидание — это их разрушение. Но все вещи — рождающиеся и погибающие — друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что все приходит к одному. Он не прибегает к частным суждениям, но оставляет все сущее на обычном месте [15]. Обычное определяется полезным, полезное — проникновением в суть вещей, а проникновение — доступным. Как только мы приходим к доступному, нам уже нет нужды идти далеко. Тут наши утверждения исчерпывают себя. Остановиться на этом и не знать, почему так происходит, — вот это и значит пребывать в Пути.

    Пытаться уразуметь Единое и не знать, что все едино, называется «три поутру». Что такое «три поутру»? Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: «Утром дам вам три меры желудей, а вечером — четыре». Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: «Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером — три». И все обезьяны обрадовались. Вот так этот человек по поведению обезьян узнал, как нужно действовать, не поступаясь ни формой, ни существом дела. Он тоже, что называется, «следовал тому, что есть». Посему мудрый приводит к согласию утверждение и отрицание и пребывает в центре Небесного Круга. Это называется «идти двумя путями сразу» [16].

    Люди древности в своих знаниях достигли предела. Чего же они достигли? Они знали, что изначально вещи не существуют, — вот предел, вот вся бездна смысла, и добавить к этому нечего. Те, кто шли за ними, считали, что вещи существуют, но нет границ между вещами. Те, кто шли потом, считали, что границы между вещами существуют, но никакая вещь не может быть «этим» или «тем». Противопоставление «этого» и «того» — вот причина затемнения Пути. А когда Пути нанесен ущерб, возникает любовная привязанность. Действительно ли в мире Путь понес ущерб и возникла любовная привязанность, или ничего этого не было? Когда Чжао Вэнь играл на своей лютне — вот это было нанесение ущерба Пути и возникновение любовной привязанности. А когда лютня Чжао Вэня молчала, Путь не терпел ущерба, и не появлялось любовной привязанности [17]. Чжао Вэнь, играющий на лютне, мастер Куан, отбивающий такт посохом, и Хуэй-цзы, опирающийся на столик, — какими познаниями обладали эти трое? Знание каждого из них было совершенным, а потому предания о них дошли и до наших дней. Но каждый из них в своих пристрастиях отличался от других и притом старался разъяснить лишь то, к чему сам питал пристрастие, а потому умалчивал о других точках зрения. Вот почему они кончили никчемными спорами о «твердости» и «белизне», а сын Чжао Вэня остался всего лишь обладателем лютни отца, так и не сумев достичь высот в музыке. Если о таких людях можно сказать, что они добились успеха, то в таком случае и я небезуспешно прожил свою жизнь. А может, следует сказать, что эти люди не добились успеха? В таком случае ни я, ни кто-нибудь другой не изведал в жизни успеха. Вот почему истинно мудрый презирает блеск изощренных речей. Он не придумывает истины, а оставляет все вещи на их обычном месте. Вот это и называется «осветить вещи светочем разума». Предположим, я высказываю суждение о чем-то и не знаю, следует ли его определять как «истинное» или как «неистинное». Но каким бы оно ни было, если мы объединим «истинное» и «неистинное» в одну категорию, то исчезнет всякое отличие от иного суждения. Воспользуюсь одним примером. Положим, есть «начало» и есть «то, что еще не начало быть началом». Тогда есть «то, что еще не начало быть тем, что еще не начало быть началом». Положим, есть «бытие» и есть «небытие». Тогда есть «то, что еще не есть бытие» и есть «то, что еще не есть то, что еще не есть бытие». Внезапно мы приходим к «небытию» и не знаем, что же на самом деле существует: «бытие» или «небытие»? А что до меня, то я, несомненно, что-то сказал, но так и не знаю, сказал ли я в конце концов что-нибудь, или же я на самом деле ничего не сказал? [18]

    В целом мире нет ничего больше кончика осенней паутинки, а великая гора Тайшань мала. Никто не прожил больше умершего младенца, а Пэнцзу умер в юном возрасте. Небо и Земля живут вместе со мной, вся тьма вещей составляет со мной одно.

    Коль скоро мы составляем одно — что еще тут можно сказать? Но уж коли мы заговорили об одном, то можно ли обойтись без слов? Единое и слова о нем составляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искуснейший математик не доберется до конца чисел, что уж говорить об обыкновенном человеке! Даже идя от несуществующего к существующему, мы должны считать до трех. Что уж говорить, когда мы пойдем от существующего к существующему! Но не будем делать этого. Будем следовать данному, и не более того [19].

    Путь изначально не имеет пределов, слова изначально не имеют установленного смысла. Только когда мы держимся за свои придуманные истины, появляются разграничения. Попробую сказать об этих разграничениях: существует левое и существует правое, существуют приличия и существует долг, существует определение и существует толкование, существует спор и борьба. Все это называют восьмью достоинствами. То, что пребывает за пределами мироздания, мудрый принимает, а о том не ведет речей. О том, что пребывает в пределах мироздания, мудрый говорит, но не выносит суждений. Касательно деяний прежних царей, о которых поминают в летописи, мудрый выносит суждения, но не ищет им объяснений.

    Воистину, в каждом определении есть нечто неопределимое, в каждом доказательстве есть нечто недоказуемое. Почему это так? Мудрый хранит правду в себе, а обыкновенные люди ведут споры, чтобы похвастаться своими знаниями. Вот почему говорится: «В споре есть нечто не замечаемое спорщиками».

    Великий Путь не называем.
    Великое доказательство бессловесно.
    Великая человечность нечеловечна.
    Великая честность не блюдет приличий.
    Великая храбрость не горит отвагой.

    Путь, проявивший себя, перестает быть Путем. Речь, ставшая словом, не выражает правды. Человечность, которая всегда добра, не свершит добро. Показная честность не внушает доверия. Храбрость, не знающая удержу, не приносит победы. Все эти пять вещей закруглены и обтекаемы, как шар, но могут вдруг обрести острые углы.

    Знать, как остановиться на незнаемом, — это есть совершенство. Кто же знает бессловесное доказательство и неизъяснимый Путь? Вот что такое, если кто-нибудь способен это знать, Небесная Кладовая. Добавляй в нее — и она не переполнится. Черпай из нее — и она не оскудеет, и неведомо, почему это так. Сие зовется потаенным светом [20].


    Беззубый спросил у Ван Ни: «Знаете ли вы, в чем вещи подобны друг другу?»

    — Как я могу это знать? — ответил Ван Ни.

    — Знаете ли вы то, что вы не знаете?

    — Как я могу это знать?

    — Стало быть, никто ничего не знает?

    — Как я могу это знать? Однако же попробую объясниться: откуда вы знаете, что то, что я называю знанием, не является незнанием? И откуда вы знаете, что то, что я называю незнанием, не является на самом деле знанием? Позвольте теперь спросить: если человек переночует на сырой земле, у него заболит поясница и отнимется полтела. А вот случится ли такое с лосем? Если человек поселится на дереве, он будет дрожать от страха, а вот так ли будет чувствовать себя обезьяна? Кто же из этих троих знает, где лучше жить? Люди едят мясо домашних животных, олени едят траву, сороконожки лакомятся червячками, а совы охотятся за мышами. Кому из этих четырех ведом истинный вкус пищи? Обезьяны брачуются с обезьянами, олени дружат с лосями, угри играют с рыбками. Маоцзян и Сиши слыли первыми красавицами среди людей, но рыбы, завидев их, тотчас уплыли бы в глубину, а птицы, завидев их, взметнулись бы в небеса. И если бы их увидели олени, они бы с испугу убежали в лес. Кто же среди них знает, что такое истинная красота? По моему разумению, правила доброго поведения, суждения об истине и лжи запутанны и невнятны. Мне в них не разобраться!

    Беззубый спросил: «Если вы не можете отличить пользу от вреда, то уж совершенный человек, несомненно, знает это различие, правда?»

    Ван Ни ответил: «Совершенный человек живет духовным! Даже если загорятся великие болота, он не почувствует жары. Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит верхом на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть ничего в нем не меняют, тем паче мысли о пользе и вреде!»


    Цюйцяо-цзы спросил у Чанъу-цзы: «Я слышал от Конфуция, что мудрый не обременяет себя мирскими делами, не ищет выгоды, не старается избегнуть лишений, ни к чему не стремится и даже не держится за Путь. Порой он молчит — и все выскажет, порой говорит — и ничего не скажет. Так он странствует душой за пределами мира пыли и грязи. Конфуций считал, что это все сумасбродные речи, а я думаю, что так ведут себя те, кто постигли сокровенный Путь. А что вы думаете?»

    Чанъу-цзы ответил: «Эти речи смутили бы даже Желтого Владыку, разве мог уразуметь их Конфуций? К тому же ты слишком скор в суждениях. Видишь яйцо — и уже хочешь слышать петушиный крик, видишь лук — и хочешь, чтобы тебе подали жаркое из дичи. Я расскажу тебе, как придется, а ты уж, как придется, послушай, хорошо?

    Может ли кто-нибудь встать рядом с солнцем и луной, заключить в свои объятия вселенную, жить заодно со всем сущим, принимать все, что случается в мире, и не видеть различия между людьми низкими и возвышенными? Обыкновенные люди трудятся не покладая рук. Мудрый действует не умствуя, и для него десять тысяч лет — как одно мгновение. Для него все вещи в мире существуют сами по себе и друг друга в себя вмещают. Откуда мне знать, что привязанность к жизни не есть обман? Могу ли я быть уверенным в том, что человек, страшащийся смерти, не похож на того, кто покинул свой дом и боится вернуться? Красавица Ли была дочерью пограничного стражника во владении Ай. Когда правитель Цзинь забрал ее к себе, она рыдала так, что рукава ее платья стали мокрыми от слез. Но когда она поселилась во дворце правителя, разделила с ним ложе и вкусила дорогие яства, она пожалела о том, что плакала. Так откуда мне знать, не раскаивается ли мертвый в том, что прежде молил о продлении жизни? Кто во сне пьет вино, проснувшись, льет слезы. Кто во сне льет слезы, проснувшись, отправляется на охоту. Когда нам что-нибудь снится, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы можем даже гадать по своему сну и, лишь проснувшись, знаем, что то был сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что есть великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют и доподлинно знают, кто в мире царь, а кто пастух. До чего же они тупы! И вы, и Конфуций — это только сон, и то, что я называю вас сном, тоже сон. Речи эти кажутся загадочными, но, если после многих тысяч поколений в мире появится великий мудрец, понимающий их смысл, вся вечность времен покажется одним быстротечным днем!»

    Положим, мы затеяли с тобой спор, и ты победил меня, а я не смог переспорить тебя, значит ли это, что ты и в самом деле прав, а я на самом деле не прав? А если я победил тебя, а ты не смог переспорить меня, значит ли это, что прав именно я, а ты не прав? Обязательно ли кто-то из нас должен быть прав, а кто-то не прав? Или мы можем быть оба правы и оба не правы? И если мы сами не можем решить, кто из нас прав, а кто нет, то другие люди тем более не сделают этого за нас. Кто же рассудит нас? Если придет кто-нибудь, кто согласится с тобой, то как ему рассудить нас? А если кто-то третий будет согласен со мной, то и ему не удастся нас рассудить. Если же, наконец, позвать того, кто не согласен ни со мной, ни с тобой, то такой человек тем более не поможет нам установить истину. А если позвать того, кто согласится со мной и с тобой, то мы опять-таки не доберемся до истины. Выходит, ни я, ни ты, ни кто-либо другой не можем установить общую для всех истину. На кого же нам надеяться?

    Противоречивые суждения о вещах друг друга поддерживают, а если они перестают поддерживать друг друга, следует привести их к равновесию на весах Небес [21]. Будем же следовать вольному потоку жизни и исчерпаем до конца свой земной срок! Но что значит «привести к равновесию на весах Небес»? Отвечу: «истинное» есть также «неистинное», «правильное» — это также «неправильное». Если истина и в самом деле является истиной, то она отличается от неистинного, и тут не о чем спорить. Если правильное и в самом деле является правильным, то оно отличается от неправильного, и тут тоже не о чем спорить. Забудем о наших летах, забудем о наших обязанностях, достигнем беспредельного и будем пребывать в нем без конца.


    Полутень спросила у Тени: «Раньше ты двигалась, теперь ты стоишь на месте, раньше ты сидела, теперь стоишь. Почему ты так непостоянна в своих поступках?»

    Тень ответила: «А не потому ли я такая, что я от чего-то завишу? А может, то, от чего я завишу, тоже от чего-то зависит? Может быть, я завишу от чешуйки на хребте змеи или от крылышек цикады? Откуда я могу знать, почему я такая или другая?»


    Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я — Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он — бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей!

    Глава III. ГЛАВНОЕ ВО ВСКАРМЛИВАНИИ ЖИЗНИ [22]

    Наша жизнь имеет предел, а знанию предела нет. Имея предел, гнаться за беспредельным гибельно. А пытаться употребить в таких обстоятельствах знание — верная гибель.

    Делая добро, избегай славы; делая зло, избегай наказания. Идя срединным путем, можно себя уберечь, благополучно прожить свои годы, вскормить родных людей, исчерпать свой земной срок.


    Повар Дин разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя. Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож словно пляшет в воздухе — то в такт мелодии «Тутовая роща», то в ритме песен Цзиншоу [23].

    — Прекрасно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Сколь высоко твое искусство, повар!

    Отложив нож, повар Дин сказал в ответ: «Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях. Хороший повар меняет свой нож раз в год — потому что он режет. Обыкновенный повар меняет свой нож раз в месяц — потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно он только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно он только что сошел с точильного камня. Однако же всякий раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется нелегко, и собираю воедино мое внимание. Я пристально вглядываюсь в это место, двигаюсь медленно и плавно, веду нож старательно, и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится на землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место».

    — Превосходно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь.


    Когда Гунвэнь Сюань повстречал Полководца правой руки, он спросил в изумлении: «Что это за человек? Почему одноногий? [24] Это от Неба или от человека?»

    — От Неба, а не от человека. От Неба дается нам то, что отличает нас от других. Человеческий облик для всех одинаков. Вот почему мы знаем, что это идет от Неба, а не от человека.

    Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.


    Когда умер Лао Дань, Цинь И пришел в его дом, чтобы выразить соболезнования, трижды громко возопил и вышел вон. Ученик спросил его: «Разве покойный был вашим другом?»

    — Да, был, — ответил Цинь И.

    — Тогда прилично ли вот так выражать свою скорбь о нем?

    — Конечно! Поначалу я думал, что покойный был просто человеком, но теперь знаю, что ошибался. Я пришел выразить соболезнования, и что же? Вокруг старики, плачущие так, словно они скорбят о своих детях, и юноши, рыдающие, точно они потеряли матерей. Сойдясь вместе, они говорят, когда не нужно слов, и плачут, когда не нужно слез. Поистине они отворачиваются от Небесного закона и забывают о том, что им врождено. Древние называли это «бегством от кары Небес». Когда настал срок, учитель пришел. Срок истек — и учитель покорился. Когда живешь, повинуясь велениям времени, печаль и радость не завладевают тобой. Древние называли это «царственным освобождением».


    Сколько бы хвороста ни принести руками человеческими, он все равно прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где ему конец.

    Глава IV. СРЕДИ ЛЮДЕЙ [25]

    Янь Хой пришел к Конфуцию и попросил разрешения уехать.

    — Куда же ты направляешься? — спросил Конфуций.

    — Я еду в царство Вэй, — ответил Янь Хой.

    — А что ты будешь там делать?

    — Я слышал, что правитель Вэй молод летами и безрассуден в поступках. Он не заботится о благе государства и не замечает своих промахов. Столь низко ценит он человеческую жизнь, что в его владениях громоздятся горы трупов, а люди доведены до отчаяния. Я помню, учитель, ваши слова: «Не беспокойтесь о тех царствах, где есть порядок. Идите туда, где порядка нет. У ворот дома, где живет доктор, много больных». Я хочу как-нибудь применить на деле то, чему вы меня учили, и навести порядок в том несчастном царстве.

    — Ах, вот как! — отозвался Конфуций. — Боюсь, ты спешишь навстречу собственной гибели. Великий Путь не терпит смятения, ибо, когда умы наши охвачены смятением, истина дробится, а когда истина раздроблена, люди охвачены тревогой, если же ты не можешь одолеть тревогу в своей душе, ты никогда не станешь свободным. Совершенные люди древности учили других лишь тому, в чем сами находили прочную опору.

    И пока ты сам не нашел такую опору в себе, как можешь ты браться за воспитание надменного владыки? Да и понимаешь ли ты, что источник нашей власти над людьми есть также подлинный исток нашего знания? Власть над людьми находит выражение в славе, знание же рождается из соперничества. «Приобрести имя» — значит победить в борьбе, и знание есть орудие этой борьбы. И то и другое — вредоносные орудия, никак не способствующие нашему совершенствованию. Еще нужно сказать тебе, что обладать выдающимися способностями, безупречной честностью, но не видеть, что таится в душе другого, не стремиться к славе, не понимать человеческого сердца и проповедовать добро, справедливость и благородные деяния перед жестокосердным государем — значит показать свою красоту, обнажая уродство другого. Поистине такого человека следовало бы назвать «ходячим несчастьем». А тому, кто доставляет неудовольствие другим, люди конечно же тоже будут стараться навредить. Боюсь, не избежать тебе гонений света! И еще: если уж правитель Вэй так любит умных и достойных мужей и ненавидит людей ничтожных, то какой смысл тебе доказывать, что ты человек незаурядный? Уж лучше тебе не вступать в спор с державным владыкой, ведь государь наверняка станет придираться к твоим недостаткам и расписывать собственные достоинства.

    Твой взор он помутит.
    Твою гордость он смирит.
    Твои уста он замкнет.
    Твою гордость убьет.
    И даст тебе другое сердце.

    Тогда придется тебе «огнем тушить огонь, водой заливать воду». Вот что называется «и было плохо, а стало хуже некуда!». Если ты уступишь ему с самого начала, будешь угождать ему потом до конца своих дней. А тогда он едва ли будет прислушиваться к твоим восторженным речам, и, значит, рано или поздно не миновать тебе плахи.

    Еще хочу тебе сказать вот что. В старину царь Цзе казнил Гуань Лунфэна, а царь Чжоу казнил Биганя. Оба казненных были людьми безупречного поведения, пекшимися о благе народа. А вышло так, что из-за их добронравного поведения их повелители решили избавиться от них. И кроме того, это были люди, мечтавшие о славе. Когда-то Яо пошел войной на владения Цзун, Чжи и Сюао, а Юй напал на удел Юху, и эти царства были обращены в пустыню, их правители сложили головы на плахе. Не было конца грабежам и казням, нет предела и жажде побед. А все потому, что люди эти искали славы. Не говори мне, что ты никогда не слышал о них! Даже мудрейший может соблазниться славой, что же говорить о таких, как ты? Однако же, думаю, тебе есть что сказать в ответ — так говори же!

    Янь Хой сказал: «Хорошо ли быть внимательным и всеобъятным в устремлениях, прилежным и целеустремленным?»

    Конфуций отвечал: «О нет, это никуда не годится! Правитель Вэй не умеет сдерживать свои страсти, и в душе у него нет равновесия. Обыкновенные люди, конечно, не смеют уклониться от встречи с ним и стараются спрятать свое беспокойство и страх под покровом спокойствия. В них не родится даже то, что называют «благотворным влиянием, растущим день ото дня», — что же говорить о великой силе?! А он будет стоять на своем и не захочет меняться. По видимости он может соглашаться с тобой, но в душе он с тобой не будет считаться. Что же тут хорошего?»

    — Коли так, — сказал Янь Хой, — я буду прям внутри и податлив снаружи, я буду верен своим убеждениям, но уступать царской воле. Как человек «прямой внутри», я буду послушником Неба. Тот, кто становится послушником Неба, знает, что и Сын Неба, и он сам — дети Неба и что он один умеет говорить от себя как бы без умысла — так, что иной раз людям его речи нравятся, а иной раз не нравятся. В мире к таким людям относятся как к детям. Вот что я называю «быть послушником Неба». Тот же, кто «податлив снаружи», будет послушником человека. Держать в руках ритуальную табличку, падать на колени и простираться ниц — так ведет себя подданный. Все люди так поступают, отчего и мне не поступать так же? Делая то, что и другие делают, я никому не дам повода быть недружелюбным ко мне. Вот что я называю «быть послушником человека». Будучи верным своим убеждениям и послушным царской воле, я буду послушником древних. Правдивые слова, будь то распоряжения или назидания, восходят к древним, и сам я за них не в ответе. В таком случае я могу быть прям, не рискуя собой. Вот что я называю «быть послушником древних». Годится ли такое поведение?

    — Никуда не годится! — отвечал Конфуций. — Планы хитроумные, да осуществить их трудно. Будь проще, и тогда, даже не выделяясь большим умом, ты избежишь беды. Однако же на этом следует остановиться. Своего повелителя тебе все равно не переделать. Ты со своими планами слишком полагаешься на свой ум.

    — Мне больше нечего сказать, — промолвил Янь Хой. — Прошу вас, учитель, дать мне совет.

    — Постись, и я скажу тебе, — отвечал Конфуций. — Действовать по собственному разумению — не слишком ли это легко? А тот, кто предпочитает легкие пути, не узреет Небесного сияния.

    — Я из бедной семьи и вот уже несколько месяцев не пил вина и не ел мяса. Можно ли считать, что я постился?

    — Так постятся перед торжественным жертвоприношением, я же говорю о посте сердца.

    — Осмелюсь спросить, что такое пост сердца?

    — Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [26]. В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам. Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца.

    — Пока я, Хой, еще не постиг своего истинного бытия, я и в самом деле буду Хоем, — сказал Янь Хой. — Когда же я постигну свое истинное бытие, я еще не буду Хоем. Вот это и значит «сделать себя пустым»?

    — Именно так! — отвечал Конфуций. — Вот что я тебе скажу: войди в его ограду [27] и гуляй в ней свободно, но не забивай себе голову мыслями о славе. Когда тебя слушают, пой свою песню, когда тебя не слушают, умолкни. Для тебя не должно быть внутренних покоев и простора вовне. Остановись на неизбежном и в этом обрети свой единый дом. Тогда ты будешь близок к правде. Легко ходить, не оставляя следов. Трудно ходить, не касаясь земли. Деяниям людей легко подражать, свершениям Неба подражать трудно. Ты знаешь, что такое летать с помощью крыльев. Ты еще не знаешь, что такое летать без крыльев. Ты знаешь, что такое знанием добывать знание, но еще не знаешь, что значит благодаря незнанию обретать знание. Вглядись же в тот сокровенный чертог: из пустой залы исходит ослепительный свет. Удачу приносит прекращение прекращения. Пока же ты не придешь к этому концу, ты будешь мчаться галопом, даже восседая неподвижно. Если твои уши и глаза будут внимать внутреннему и ты отрешишься от умствования, то к тебе стекутся божества и духи, не говоря уже о людях! Вот что такое превращение всей тьмы вещей. Юй и Шунь здесь обретали тот узел, в котором сходятся все нити. На этом Фуси и Цзи Цзюй здесь прекратили свои странствия, ну а простым людям и подавно нужно остановиться


    Правитель удела Шэ Цзыгао, собираясь отправиться в царство Ци, спросил у Конфуция: «Поручение, которое дал мне мой повелитель, чрезвычайно ответственное, а в царстве Ци послов принимают с почетом, но только очень уж медлят с ответом. Даже простолюдина поторапливать — труд неблагодарный, что же говорить о владыке удела! Я очень этим обеспокоен. Вы как-то сказали мне: «Мало сыщется в этой жизни дел, больших и малых, которые не побуждали бы нас добиваться успеха. Если мы не добьемся успеха, нас накажут люди, а если добьемся, нас накажут стихии. Только человек, исполненный силы, способен избежать неблагоприятных последствий и в том случае, когда он добивается успеха, и в том случае, когда не добивается». Что касается меня, то я питаюсь простой пищей и на кухне в моем доме нет недовольных. Но нынче я, получив приказания утром, пью ледяную воду вечером, и вот у меня уже поднялся жар. Еще не приступив к делам, я уже страдаю от «наказания стихий», а если мое предприятие завершится неудачей, мне не избежать «наказания людей», и это еще хуже. Я, кажется, не в состоянии выполнять свои обязанности подданного, молю вас дать мне совет».

    Конфуций ответил: «В мире для каждого из нас есть два великих правила: одно из них — судьба, другое — долг. Любовь детей к родителям — это судьба, ее невозможно вырвать из сердца. Служение подданного правителю — это долг, и, что бы ни случилось с подданным, он не может без государя. Правила, которые невозможно обойти в этом мире, я называю великими. Вот почему в служении родителям извечная вершина сыновней любви — покойно жить с отцом-матерью. В служении государю вершина преданности — хладнокровно выполнять поручения. А в служении собственному сердцу вершина добродетели — покойно принимать судьбу, не давая волю огорчениям и радостям и зная, что иного пути нет. В нашем служении как сына или подданного есть нечто такое, чего нельзя избежать. Если делать лишь то, что требуют обстоятельства, забывая о себе, то разве станете вы себя убеждать, что вам лучше сохранить свою жизнь, чем умереть? Вот как вы должны поступать.

    Позвольте мне напомнить вам кое-что из слышанного мною. В общении с ближними мы должны доверять им и сами внушать доверие. В общении же с дальними мы должны убеждать в своей преданности при помощи слов и кто-то должен эти слова передавать. А на свете нет ничего труднее, чем передавать речи сторон, которые друг другом довольны или, наоборот, недовольны. В первом случае непременно будет слишком много восторгов, а во втором — слишком много упреков. Но всякое преувеличение есть пустословие, а пустословие не породит доверия. Если же нет доверия, то и человек, доносящий эти речи до государя, вовек не добьется успеха. А потому существует правило, гласящее: «Если ты сообщаешь только то, что есть в действительности, и не говоришь ничего лишнего, тогда ты едва ли подвергнешь себя опасности». И заметь еще: те, кто состязаются в каком-нибудь искусстве, сначала стараются как можно лучше показать себя, потом становятся скрытными, в самый разгар состязания пускаются на разные хитрости. Участники торжественного пира поначалу держатся очень церемонно, потом забывают о приличиях, а в разгар пиршества веселятся без удержу. То же самое случается во всех делах: начинают сдержанно, а заканчивают развязно. И то, что поначалу кажется нам делом простым, под конец уже неподвластно нам. Речи наши — как ветер и волны. Дела наши их подтверждают или опровергают. Ветру и волнам легко прийти в движение. И так же легко поступки наши могут навлечь на нас беду. Следовательно, гнев, угрожающий нам, порождается не иначе как лукавыми речами и пристрастными суждениями. Когда зверь чует свою смерть, он исступленно кричит, напрягая все свои силы, так что крик его проникает прямо в сердце охотника и наполняет его неистовой страстью. Если чересчур настаивать на своей правоте, собеседник обязательно будет спорить с вами и даже сам не будет знать почему. Если он не понимает даже того, что побудило его поступить так, то как он может знать, чем закончится беседа? Вот почему существует правило, гласящее: «Не пренебрегай указаниями, не домогайся успеха, во всем блюди меру». Пренебрегать указаниями и домогаться успеха — значит подвергать себя опасности. Блестящий успех требует времени, а дело, закончившееся плачевно, уже невозможно поправить. Так можете ли вы позволить себе быть неосмотрительными? И последнее: привольно странствовать сердцем, пользуясь вещами как колесницей, и взращивать в себе Срединное, доверяясь неизбежному, — вот предел нашего совершенства. Как же можно ожидать вознаграждения за совершенное нами? В жизни нет ничего важнее, чем исполнить то, что предначертано вам. И ничего более трудного».


    Когда Янь Хэ назначили воспитателем наследника престола при дворе вэйского царя Лин-гуна, он спросил у Цюй Боюя: «Представим себе, что рядом с нами живет человек, которого Небо наделило страстью к убийству. Если я в его присутствии буду вести себя несдержанно, я подвергну опасности мое царство, а если я буду сдержан, то подвергну опасности самого себя. Ума у него хватает лишь на то, чтобы знать промахи других, но он не догадывается о настоящих причинах этих промахов. Как мне быть с таким человеком?»

    Цюй Боюй ответил: «Как хорошо ты спросил! Будь всегда осторожен, будь внимателен! Будь безупречен в своем поведении. В поступках наших главное — быть своевременным, в чувствах наших главное — пребывать в согласии. Правда, и то и другое создает свои трудности. Когда ты действуешь своевременно, ты все же не хочешь оказаться втянутым в мирские дела, а когда ты пребываешь в согласии, ты не хочешь, чтобы мир в твоем сердце выскользнул наружу. Если ты окажешься втянутым в мирские дела, тебя захлестнут раздоры и гибельные страсти. Если ты позволишь душевной гармонии выскользнуть наружу, она обернется пошлой славой и лукавством. Если он хочет поиграть с ребенком, играй вместе с ним. Если он хочет скакать по полям, скачи вместе с ним. Если он хочет плавать по глади вод, плыви вместе с ним. Постигай досконально его нрав и следуй в нем тому, что не несет в себе порчи. Разве не приходилось тебе видеть богомола? Яростно стучит он лапками перед приближающейся повозкой, не ведая о том, что не выдержать ему тяжести колес. А все потому, что у него слишком благородный характер. Будь же осторожен, будь внимателен! Если ты обнажишь перед ним те свои качества, которыми любой мог бы гордиться, ты не продержишься долго. Разве не знаешь ты, как поступают люди, укрощающие тигров? Они не дают тиграм живых животных, ибо тигры рассвирепеют, убивая их. Не дают тиграм и целые туши животных, ибо тигры рассвирепеют, раздирая эти туши на части. Зная, когда тигры голодны, а когда сыты, они умеют укрощать их ярость. Тигры — существа другого рода, нежели люди, но если они ласкаются к тому, кто кормит их, так получается потому, что человек следует их природным наклонностям. Если же они свирепы, то потому, что человек идет против их природы. Наездник, души не чающий в своем коне, будет смиренно собирать навоз и мочу своего любимца. Но если на коня усядется комар и хозяин невзначай прихлопнет его, конь взбрыкнет копытами и, глядишь, проломит своему хозяину голову. Намерения у хозяина коня были самые добрые, а исход этого происшествия был бы самый плачевный. Так можно ли не быть осторожным в этой жизни?»


    Когда плотник Ши направлялся в царство Ци и проходил мимо деревушки Цюйсюань, он увидел у алтаря духов земли огромный дуб. Крона этого дуба была так широка, что в тени ее могли бы укрыться несколько тысяч быков. Его ствол был шириной, наверное, в сотню обхватов, высотою он превосходил окрестные холмы. А самые нижние его ветви начинались саженей за десять от земли. Ветви, из которых можно было бы выдолбить лодку, исчислялись десятками. На дерево глазела толпа зевак, как на рынке, но плотник даже не удостоил его взглядом и пошел дальше, не останавливаясь. Когда его ученик вдоволь нагляделся на это диковинное дерево, он догнал плотника Ши и спросил его: «Учитель, с тех пор как я взял в руки топор и пошел за вами, мне не доводилось видеть такой превосходный материал. Почему же вы даже не взглянули на то дерево, не придержали шага, проходя мимо?»

    — Довольно, не напоминай мне больше об этом, — ответил плотник Ши. — Дерево это ни на что не годное. Сделаешь из него лодку — и она потонет, сделаешь гроб — и он быстро сгниет, сделаешь чашку — и она тут же растрескается, сделаешь двери и ворота — и они вскоре рассохнутся, сделаешь столб — и его источат жуки. Это дерево никчемное, нет от него никакой пользы — вот почему оно смогло прожить так долго.

    Когда плотник Ши вернулся домой, священный дуб явился ему во сне и сказал: «С чем ты хочешь сравнить меня? С какими-нибудь изящными, годными для обработки деревьями? Или с деревьями, приносящими плоды, как вишня, груша или мандариновое дерево? Когда плоды на них созревают, их безжалостно обдирают, ломая ветви, отрывая маленькие побеги. Деревья эти терпят урон из-за своих способностей и умирают, не исчерпав своего жизненного срока, уготованного им природой. Они страдают из-за пошлых мирских нужд. И такое случается с каждой вещью, которая полезна для людей. Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным? Такова участь всех вещей в этом мире. Какая глупость — думать, как вещи относятся друг к другу! Разве станет никому не нужный человек, который вот-вот умрет, интересоваться никому не нужным деревом?»

    Проснувшись, плотник Ши рассказал про свой сон ученику. «Если это дерево хочет быть бесполезным, — сказал ученик, — почему оно растет у алтаря?»

    — Молчи! — ответствовал плотник. — Оно стоит у алтаря только потому, что хочет уберечься от невежд. Ведь деревья, которые не слывут священными, люди калечат куда чаще. А кроме того, дерево оберегает святыню, далекую от всего пошлого и обыденного, и разве были бы мы далеки от истины, если бы сказали, что оно выполняет свой высокий долг?


    Когда Цзы-Ци из Наньбо гулял на горе Шан, он увидал огромное дерево, которое уже издали выделялось среди всех прочих. Под его роскошной кроной могла бы найти укрытие целая тысяча экипажей. «Что это за дерево? — сказал Цзы-Ци. — По всему видно, оно не такое, как другие». Посмотрел он вверх и увидел, что ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнешь его листок — и рот сводит от горечи! Вдохнешь источаемый им запах — и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци сказал: «Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!»


    Есть в царстве Сун местечко — оно зовется Цзинши, — где в изобилии произрастают и катальпа, и кипарис, и тутовое дерево. Но дерево толщиной в обхват или более того обязательно срубит кто-нибудь, кому нужен столб, чтобы привязывать обезьян. Дерево толщиной в три-четыре обхвата срубит тот, кто хочет вытесать колонну для своего дворца, а деревом толщиной в семь-восемь обхватов рано или поздно завладеет какой-нибудь богатый и знатный человек, желающий изготовить себе гроб. Вот так ни одно дерево не имеет возможности прожить сполна срок, дарованный ему природой, и безвременно гибнет от топора. Таково несчастье тех, кто представляет собой добротный материал. Недаром запрещается приносить в жертву духу реки быка с белым пятном на лбу, свинью с перекошенным пятачком или человека в струпьях. Всех их отвергают колдуны, ибо они считаются предвестниками несчастья. А духовный человек видит в них вестников большой удачи.


    Вот таким был калека Чжи: подбородок врос в пупок, плечи выше головы, шейные позвонки торчат в небеса, пять хрящей позвоночника сгрудились вверху, бедра поднялись к плечам. Кормился он тем, что штопал и стирал одежду, а когда брал в руки палочки, чтобы погадать другим об их судьбе, ему подносили еды на десятерых. Если власти набирали войско, калека Чжи, размахивая руками, ходил вразвалку среди рекрутов. Если отбирали людей для общественных работ, его всякий раз освобождали от повинностей. Когда же в городе раздавали милостыню больным и немощным, он получал целых три меры зерна и десять связок хвороста. Если даже человек, ущербный телом, способен уберечь себя и прожить сполна свой срок, установленный для него природой, то тем более способен добиться этого тот, кто сделал себя ущербным в жизненных свойствах!


    Когда Конфуций странствовал в царстве Чу, тамошний безумец Цзе Юй, проходя мимо него, пропел:

    О, Феникс, Феникс! [28]
    Как померкла доблесть твоя!
    На грядущее нет надежды.
    К прошлому нет возврата.
    Когда Поднебесная процветает,
    Мудрый окружен славой.
    Когда Поднебесная в упадке,
    Мудрый радуется жизни.
    А в наше смутное время
    Он сочтет за благо избежать казни.
    Счастье легче пуха.
    Нельзя его удержать.
    Несчастье тяжелее всей земли,
    Нельзя его обойти.
    Но довольно, довольно
    Править людьми властью добра!
    Гибельно, гибельно
    Прятаться в круге, начертанном на песке!
    Земные тернии — не терзайте скитальца!
    Мой путь извилист,
    Не раньте мне ноги!

    Деревья в лесу сами привлекают к себе топор. Масло в светильнике само сжигает себя. Коричное дерево источает аромат — и его срубают. Лаковое дерево полезно для людей — и его долбят. Все знают пользу полезного, но никто не знает пользы бесполезного.

    Глава V. ЗНАК ПОЛНОТЫ СВОЙСТВ [29]

    В царстве Лу жил человек по имени Ван Тай, у которого в наказание отсекли ногу [30], но учеников у него было не меньше, чем у самого Конфуция. Чан Цзи спросил у Конфуция: «Ван Таю в наказание отсекли ногу, а его ученики не уступают числом людям вашей школы. Встав во весь рост, он не дает наставлений. Сидя на полу, он не ведет бесед, но всякий, кто приходит к нему пустым, уходит от него наполненным. Видно, он и в самом деле несет людям бессловесное учение, и, хотя тело его ущербно, сердце его совершенно. Что же он за человек?»

    — Этот человек — настоящий мудрец, — ответил Конфуций, — Если бы не разные срочные дела, я бы уже давно пошел к нему за наукой. И уж если мне не зазорно учиться у него, то что же говорить о менее достойных людях? Я не то что наше царство Лу — весь Поднебесный мир приведу к нему в ученики!

    — Если даже с одной ногой этот человек превосходит вас, учитель, он в самом деле должен быть мужем редкостного величия. А если так, то и сознание у него должно быть какое-то необыкновенное, верно?

    — И жизнь, и смерть воистину велики, но череда смертей и жизней в этом мире ничего не трогает в нем. Даже если обвалится небо и обрушится земля, он не погибнет. Он постиг Подлинное в жизни и не влечется за другими, позволяет свершиться всем жизненным превращениям и оберегает их исток.

    — Что это значит? — спросил Чан Цзи.

    — Если смотреть на вещи исходя из различий между ними, то печень и селезенка будут так же отличаться друг от друга, как царство Чу от царства Юэ. А если смотреть на вещи исходя из их сходства, то мы увидим, что все в мире едино. Такой человек даже не знает, чем отличаются друг от друга глаза и уши, и привольно странствует сердцем в крайнем согласии, проистекающем из полноты жизненных свойств. Он видит, в чем все вещи едины, и не видит, чего лишена каждая из них. Для него лишиться ноги — все равно что стряхнуть с себя комочек грязи.

    Чан Цзи сказал: «Он живет сам по себе и знание свое употребляет на постижение собственного сердца, а сердцем своим постигает Неизменное в своем сердце. Отчего же другие люди тянутся к нему?»

    — Мы не можем смотреться в текучие воды и видим свой образ лишь в стоячей воде. Только покой может успокоить все, что способно покоиться. Среди всего, что растет на земле, лишь сосны и кипарисы живут по истине, ибо они не сбрасывают зеленого убора даже в зимнюю пору. Среди тех, кто имел повеление от Неба, только Яо и Шунь жили по истине, ибо тот, кто живет по истине сам, сделает истинной жизнь всех людей. А приверженность человека Изначальному доказывается отсутствием страха. Храбрый воин выступит в одиночку против целого войска, и если такое может совершить даже человек, мечтающий о мирской славе, то тем более такое под силу тому, кто видит Небо и Землю своим домом, всю тьму вещей — своей кладовой, собственное тело — убежищем, а глаза и уши — вместилищем всех образов; кто возводит все, что он знает, к одному и обладает вечно живым сердцем! Он сам выберет себе день, когда покинет этот мир. И пусть другие по своей воле идут за ним — он не станет вникать в чужие дела.


    Шэньту Цзя, которому отрубили ногу, вместе с Цзы-Чанем был учеником у Бохуня-Безвестного. Однажды Цзы-Чань сказал Шэньту Цзя: «Если ты первый захочешь уйти, то я останусь. А если я захочу уйти первым, то останешься ты». На следующее утро он снова встретился с Шэньту Цзя в комнате для занятий, сел с ним рядом и сказал ему: «Если я выйду первым, ты останешься. А если ты выйдешь первым — останусь я. Нынче я собираюсь уйти отсюда — не соблаговолишь ли ты остаться? Или, может быть, ты не пожелаешь этого? И если ты не посторонишься перед первым советником государя, значит ли это, что ты считаешь себя равным ему?»

    — Так, значит, среди учеников нашего учителя есть даже первый советник! — воскликнул Шэньту Цзя. — Видно, это тот, кто, как ты, радуется званию первого советника и презирает других. Мне приходилось слышать такую поговорку: «Если зеркало светлое, на него пыль не сядет, а если на зеркале пыль, значит, оно не светлое». Дружи долгое время с достойным мужем, и ты не сможешь совершить дурной поступок. Ныне ты считаешь нашего учителя величайшим из наставников на земле и все-таки столь невежливо разговариваешь со мной. Куда это годится?

    Цзы-Чань ответил: «Ты, я гляжу, такой человек, что и с самим Яо будет спорить, кто из вас лучше. Прикинь-ка лучше, хватит ли у тебя мужества, чтобы честно оценить себя самого?»

    — Среди нас, — возразил Шэньту Цзя, — найдется немало людей, которые охотно расскажут о своих дурных поступках, полагая, что они не заслужили наказания. Немногие откажутся рассказать тебе о своих проступках, полагая, что они не заслужили прощения. А вот что до того, чтобы признать Неизбежное и покойно принять Судьбу, то на это способен лишь истинно прозревший муж. Гулять под прицелом стрелка и не быть сраженным стрелой — это и есть судьба. Многие, у которых ноги целы, смеются надо мной, потому что у меня только одна нога. Их насмешки приводят меня в ярость, но стоит мне поговорить с учителем, и гнев у меня пропадает, прежде чем я доберусь до дома. Уж не знаю, что тому причиной: то ли учитель очистил меня своей добротой, то ли я прозреваю истину сам. Я прожил с учителем девятнадцать лет и за это время ни разу не вспомнил о том, что мне отсекли ногу. Нынче мы с тобой ищем правду внутри нас самих, а ты заставляешь меня взглянуть на себя извне. Разве это не прегрешение?

    Цзы-Чань смутился и, приняв почтительный вид, сказал: «Тебе нет необходимости говорить еще что-нибудь».


    В царстве Лу жил человек с одной ногой, звали его Шушань-Беспалый. Однажды он приковылял к Конфуцию, чтобы поговорить с ним. «Прежде ты был неосторожен, — сказал Конфуций. — После постигшего тебя несчастья зачем тебе искать встречи со мной?»

    — Я не был осмотрителен и легкомысленно относился к самому себе, оттого и лишился ноги, — ответил Беспалый. — Однако ж все ценное, что было в моей ноге, и сегодня присутствует во мне, вот почему я пуще всего забочусь о том, чтобы сохранить себя в целости. На свете нет ничего, что не находилось бы под небом и на земле. Я относился к вам, учитель, как к Небу и Земле. Откуда мне было знать, что вы отнесетесь ко мне с такой неприязнью?

    — Я был груб с вами, уважаемый, — сказал Конфуций. — Отчего же вы не входите в мой дом? Дозвольте мне наставить вас в том, что мне довелось узнать самому.

    Когда Беспалый ушел, Конфуций сказал: «Ученики мои, будьте прилежны! Этот Беспалый в наказание лишился ноги, но и теперь еще посвящает свою жизнь учению, дабы исправить свои прежние ошибки. Что же говорить о том, кто сохраняет свою добродетель в неприкосновенности?»

    А Беспалый сказал Лао Даню: «Конфуций стремится к совершенству, но еще не достиг желаемого, не так ли? Для чего ему понадобилось приходить к вам и просить у вас наставлений? [31] Видно, ему все еще хочется снискать славу удивительного и необыкновенного человека. Ему неведомо, что человек, достигший совершенства, смотрит на такую славу как на оковы и путы».

    — Почему бы не заставить его понять, что смерть и жизнь — как один поток, а возможное и невозможное — как бусинки на одной нити? — сказал Лао Дань. — Неужто нельзя высвободить его из пут и оков?

    — Как можно сделать свободным того, кого покарало само Небо? — изрек Беспалый.


    Ай-гун, правитель Лу, говорил Конфуцию: «В царстве Вэй жил один уродец, которого так и звали: Урод То. Молодые люди, приходившие к нему, чтили его так высоко, что не могли заставить себя покинуть его дом. Девушки, которым доводилось его видеть, говорили, что уж лучше пойти к нему в наложницы, чем в жены к кому-то другому. И таких были десятки. Никто никогда не слышал, чтобы он сказал что-то такое, чего никто не знал. Он всегда лишь соглашался с другими — и не более того. Не было у него ни державной власти, спасающей людей от смерти, ни огромных богатств, дарующих людям благоденствие. А все же, с его уродливой внешностью, способной напугать кого угодно, с его привычкой соглашаться со всеми и ничего не говорить от себя, он был необыкновенным человеком; даже дикие звери спаривались там, где ступала его нога. Я пригласил его к себе, чтобы хорошенько рассмотреть, и увидел, что он и в самом деле был так уродлив, что мог бы напугать кого угодно. Он остался в моей свите, и не прошло месяца, как я стал приглядываться к нему всерьез. А еще через год он пользовался полным моим доверием. Когда мое государство осталось без первого советника, я назначил его на эту должность. Он принял это назначение после долгих раздумий и поблагодарил меня сдержанно, как если бы отклонял мое предложение. Такой он был странный! В конце концов он взял в руки бразды правления, но вскоре покинул мой двор. Я был так опечален, словно похоронил близкого человека и словно рядом со мной не осталось никого, с кем я мог бы разделить радость управления целым царством. Что же он был за человек?»

    — Я расскажу вам одну историю из своей жизни, — ответил Конфуций. — Однажды я был послан с поручением в царство Чу и увидел, как маленькие поросята пробовали сосать мертвую мать. Очень скоро они оставили ее и разбрелись кто куда. Так произошло потому, что они не узнавали в мертвой матери себя, не видели в ней существа того же рода. В своей матери они любили не просто ее тело, а то, что делало это тело одушевленным. Воинам, погибшим в битве, не требуются роскошные гробы. Человек, которому в наказание отсекли обе ноги, охотно одолжит вам туфли. Ибо все они уже лишились того, что делало их важными в этом мире. Когда девушка становится наложницей Сына Неба, ей не срезают ногти и не протыкают уши. Тот, кто взял себе новую жену, не является ко двору государя и не выполняет служебных поручений. Уж если мы настолько заботимся о сохранности своего тела, то мы тем более должны заботиться о сохранности своих жизненных свойств! Ну а Урод То внушает к себе доверие, прежде чем вымолвит слово, приобретает расположение других, не оказав им никаких услуг, побуждает правителя вверить его попечению целое царство и притом заставляет державного владыку опасаться, что не примет его предложения. Нет сомнения, он один из тех, в ком талант не имеет изъяна, вот только его жизненные свойства не вполне воплотились в его телесном облике.

    — Что значит: «талант не имеет изъяна»? — спросил Ай-гун.

    Конфуций ответил: «Жизнь и смерть, существование и гибель, победа и поражение, богатство и бедность, мудрость и невежество, хвала и хула, голод и жажда, жара и холод — все это превращения вещей, действие судьбы. День и ночь эти превращения свершаются перед нашим взором, и нашего знания не хватает на то, чтобы понять исток их. А потому они не могут ничего добавить к нашей внутренней гармонии, и нет для них места в Волшебной Кладовой [32]. Хранить в душе мир и радость и не терять ни того ни другого, когда наши органы чувств открываются внешнему миру, сделать так, чтобы в нас день и ночь не были оторваны друг от друга, и жить одной весной со всем сущим — значит быть человеком, в котором каждое впечатление откликается в сердце движением всей вселенной. Вот что я называю «талант не имеет изъяна»».

    — А что значит: «жизненные свойства не вполне воплотились в телесном облике»?

    — Располагаться строго по уровню — таково свойство покоящейся воды. Если вода может послужить здесь образцом, то лишь потому, что внутри она предоставлена самой себе и не ищет себя вовне. Полнота свойств — это вершина нашего совершенствования в жизненной гармонии. От полноты свойств, даже не проявившейся до конца в телесном облике, ничто сущее в этом мире отойти не может.

    На другой день Ай-гун сказал Минь-цзы: «Поначалу я управлял царством, как подобает державному владыке: держал в руках бразды правления, печалился о страданиях и смертях людских и думал, что достиг совершенства. А нынче услыхал речи истинно мудрого человека и понял, что легкомысленно относился к себе и вот подвергнул опасности собственное государство. Мы с Конфуцием не правитель и подданный, а друзья по духовным свершениям, вот мы кто с ним!»


    Урод Безгубый со скрюченными ногами служил советником при вэйском Лин-гуне. Государю так нравился его советник, что, когда он смотрел на обыкновенных людей, ему казалось, что у них слишком длинные ноги. Горбун с огромной шишкой на шее служил советником при Хуань-гуне, правителе царства Ци. Хуань-гуну так нравился его советник, что, когда он видел перед собой обыкновенных людей, ему казалось, что у них слишком длинная шея.

    Насколько в людях проступает полнота свойств, настолько же забывается их телесный облик. Когда люди не забывают то, что обычно забывается, и забывают то, что обычно не забывается, это называется настоящим забвением.

    Вот почему, где бы ни пребывал мудрец, для него знание — это беда, а обещание — клей [33], добродетель — раздача милостыни, ремесло — рыночный торг. Коль скоро мудрый не строит планов, зачем ему знание? Коль скоро он не делает заметок, зачем ему склеивать расписки? Коль скоро он ничего не лишается, зачем ему требовать уплаты долга? Коль скоро он ничего не продает, зачем ему доходы? Все, что ему нужно, он приобретает на Небесном торжище. Приобретать на Небесном торжище — значит кормиться от Неба. И если он кормится от Неба, для чего ему люди? Он обладает человеческим обликом, но в нем нет человеческой сущности. Обладая человеческим обликом, он живет среди людей. Не обладая человеческими наклонностями, он стоит в стороне от «истинного» и «ложного». Неразличимо мало то, что связывает его с людьми. Необозримо велико — таково небесное в нем, и он в одиночестве претворяет его!


    Хуэй Ши спросил у Чжуан-цзы: «Верно ли, что люди изначально не имеют человеческих наклонностей?» [34]

    — Да, это так, — ответил Чжуан-цзы.

    — Но если человек лишен человеческих наклонностей, как можно назвать его человеком? — вновь спросил Хуэй Ши.

    — Дао дало ему облик, Небо дало ему тело, как же не назвать его человеком?

    — Но если он человек, то как может он жить без свойственных ему наклонностей?

    — Одобрение и порицание — вот что я называю человеческими наклонностями, — пояснил Чжуан-цзы. — Я называю человеком без человеческих наклонностей того, кто не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри, следует тому, что само по себе таково, и не пытается улучшить то, что дано жизнью.

    — Но если он не улучшает того, что дано жизнью, как может он проявить себя в этом мире?

    — Дао дало ему облик, Небо дало ему тело. Он не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри. Ты же вовне обращаешь свой ум на внешние вещи, а внутри насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и пой! Облокотись о столик и спи! Тебе тело вверили небеса, а вся твоя песня — «твердость» да «белизна»!

    Глава VI. ВЫСШИЙ УЧИТЕЛЬ [35]

    Знать действие Небесного и действие человеческого — вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие Небесного, берет жизнь от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном. Прожить до конца срок, уготованный Небом, и не погибнуть на полпути — вот торжество знания.

    Однако тут есть сложность: знание, чтобы быть надежным, должно на что-то опираться, но то, на что оно опирается, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек, и тогда появится настоящее знание. Что же такое настоящий человек? Настоящие люди древности не противились своему уделу одиноких, не красовались перед людьми и не загадывали на будущее. Такие люди не сожалели о своих промахах и не гордились своими удачами. Они поднимались на высоты, не ведая страха, погружались в воду, не замочив себя, входили в огонь и не обжигались. Таково знание, которое рождается из наших устремлений к Великому Пути. Настоящие люди древности спали без сновидений, просыпались без тревог, всякую пищу находили одинаково вкусной, и дыхание в них исходило из их сокровеннейших глубин. Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом. Скромные и уступчивые, они говорили сбивчиво и с трудом, словно заикались. А у тех, в кого желания проникли глубоко, источник Небесной жизни [36] лежит на поверхности.

    Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и не противились уходу из него. Не предавая забвению исток всех вещей, не устремляясь мыслью к концу всего сущего, они радовались дарованному им, но забывали о нем, когда лишались этого. Вот что значит «не вредить Пути умствованием, не подменять небесное человеческим». Таковы были настоящие люди. Сердце у таких людей было забывчивое, лик покойный, чело возвышенное. Прохладные, как осень, теплые, как весна, они следовали в своих чувствах четырем временам года, жили, сообразуясь со всем сущим, и никто не знал, где положен им предел.

    Посему, когда мудрый вступает в войну, он может погубить государство и все же не лишиться любви людей. Она распространяет свои милости на тысячи поколений, но не потому, что любит людей. Стало быть, человек, который хочет все узнать, не мудр. Благоволить же кому-либо — значит не быть добрым. Того, кто старается выгадать время, не назовешь достойным человеком. Того, кто не смотрит дальше выгоды и вреда, не назовешь благородным мужем. Того, кто добивается славы, не заботясь о себе, не назовешь благоразумным. Тот, кто лишается жизни, не думая о подлинном в себе, не может быть господином среди людей.

    Настоящие люди древности жили праведно и не старались другим угодить. Вид у них был такой, словно им чего-то не хватало, но они ничего не брали себе. Они были покойны и уверены в себе, но не упрямы. Они были открыты миру и всеобъятны, но красоваться не любили. Жили с легкой душой и как бы в свое удовольствие, делали лишь то, чего нельзя было не делать. Решительны были они и делали все по-своему.

    Уверенные в себе! А упрямства в них не было.
    С открытой душой! А красоваться не любили.
    Безмятежные! И жили как бы в свое удовольствие.
    Все делали по необходимости! И не могли иначе.
    Мужественные! Всегда поступали по-своему.
    Осторожные! Делали только то,
    что было в их силах.
    Учтивые! Казались истинно светскими людьми.
    Такие гордые! Никому не позволяли
    повелевать собой.
    Скрытные! Как будто рта раскрыть не желали.
    Рассеянные! Вмиг забывали собственные слова.

    Для настоящего человека наказание — основа, ритуал — дополнение, знание — это умение соответствовать обстоятельствам, а доблесть — следование естественному течению событий. Опираться на наказания означает правильно применять казнь. Подкреплять основу ритуалом означает учтиво вести себя в обществе. Сделать знание умением действовать по обстоятельствам означает делать лишь то, чего нельзя не делать. Сделать своей добродетелью следование естественному течению событий означает подниматься пешком на холм — труд поистине нелегкий.

    То, что настоящие люди любили, было едино. И то, что они не любили, тоже было едино. В едином они были едины, но и в не-едином они тоже были едины. В едином они были послушниками Неба. В не-едином они были послушниками человека. Тот, в ком ни небесное, ни человеческое не ущемляют друг друга, достоин зваться настоящим человеком.


    Смерть и жизнь — это судьба. А то, что они постоянно сменяются, как день и ночь, — это Небесный удел. Там, где люди не в силах изменить что-либо, — там и пребывает естество вещей. Для них собственный отец равен Небу [37], и они любят его всей душой. Что же говорить о том, кто возвышается над ними? Каждый из нас полагает, что его господин лучше него самого, и потому готов отдать за него жизнь. Что же говорить о самом подлинном из владык в этом мире?

    Когда высыхает пруд, рыбы, оказавшиеся на суше, увлажняют друг друга жабрами и смачивают друг друга слюной. И все-таки лучше им забыть друг о друге в просторах многоводных рек и озер. А восхвалять Яо и хулить Цзе хуже, чем забыть про них обоих и пребывать в Дао.

    Великий Ком вверил мне мое тело и ниспослал мне бремя земной жизни. Он дал мне отдохновение в старости и упокоит меня в смерти. То, что сделало доброй мою жизнь, сделает доброй и мою смерть.

    Если спрятать лодку в бухте, а холм в озере, то покажется, что они надежно укрыты. Но в полночь явится Силач и унесет все на своей спине, а Невежде будет невдомек. Как бы ни было удобно прятать малое в большом, оно все равно может пропасть. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, ей некуда будет пропасть. Таков великий закон сбережения всех вещей.

    Люди почитают за небывалое счастье родиться в облике человека. Насколько же радостнее знать, что то, что имеет облик человеческий, претерпит тысячи и тысячи превращений и им не наступит предел! Поэтому мудрый пребывает там, где вещи не могут пропасть и доподлинно присутствуют. Для него равно хорошо и погибнуть в молодости, и умереть в старости, и начинать, и заканчивать. Люди охотно берут его за образец. Что говорить о том, кто стоит у начала всего сущего и кем держится Единое превращение мира?


    Путь существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать [38], можно постичь, но нельзя увидеть. Он сам себе ствол и сам себе корень. Еще до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времен. Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю. Он выше верхнего края вселенной, а не высок. Он ниже нижнего края вселенной, а не низок. Он родился прежде Земли, а век его не долгий. Он старше самой седой древности, а возраст его не старый. Сивэй обрел его — и держал в кулаке Небо и Землю. Фуси обрел его — и постиг Матерь жизненных сил. Полярная звезда обрела его — и не меняет своего положения на небе. Солнце и луна обрели его — и вечно сменяют друг друга. Каньпэй обрел его — и добрался до горы Куньлунь. Пинъи обрел его — и погрузился в большую реку. Цзяньу обрел его — и поселился на горе Тайшань. Желтый Владыка обрел его — и вознесся в заоблачные дали. Чжуаньсюй обрел его — и сделал своей обителью Темный Дворец. Юйцян обрел его — и нашел себе место у северного края земли. Царица-мать Запада обрела его — и воссела на престоле на горе Шаогуан. Никто не знает, где его начало и где конец. Пэнцзу обрел его — и жил со времени царствования Шуня до эпохи Пяти властителей. Фуюэ обрел его — и стал советником у царя У Дина, владел всей Поднебесной, а после смерти попал на небеса и странствовал вместе со звездами.


    Цзыкуй из Наньбо спросил Женщину Цзюй: «Вам уже много лет, но выглядите вы еще совсем юной, почему?»

    — Я слышала о Пути, — ответила Женщина Цзюй.

    — Можно ли научиться Пути? — спросил Цзыкуй.

    — О нет, нельзя. Ты для этого не годишься. Знавала я одного человека по имени Булян И. Он обладал способностями истинного мудреца, но не знал, как идти праведным Путем. А я знаю, как идти праведным Путем, но не обладаю способностями мудрого. Я попыталась обучить его Пути, ведь он и в самом деле мог стать настоящим мудрецом. В конце концов совсем нетрудно разъяснить путь мудрого тому, кто обладает способностями мудреца. Я стала оберегать его, чтобы истина открылась ему, и через три дня он смог быть вне Поднебесной. Когда он научился быть вне Поднебесной, я снова поберегла его, и через семь дней он научился быть вне вещей. После того как он смог быть вне вещей, я снова поберегла его, и спустя девять дней он смог быть вне жизни. А научившись быть вне жизни, он в сердце своем стал как «ясная заря». Став в сердце своем «ясной зарей», он смог прозреть Одинокое [39]. А прозревши в себе Одинокое, он смог быть вне прошлого и настоящего. Превзойдя различие между прошлым и настоящим, он смог быть там, где нет ни рождения, ни смерти. Ибо то, что убивает жизнь, само не умирает, а то, что рождает жизнь, само не живет. Что же это такое? Следует за всем, что уходит, и привечает все, что приходит; все может разрушить, все может создать. Поэтому называют его «покойное в превращениях». «Покойное в превращениях» означает: все достигнет завершенности через превращения.

    — Откуда же вы все это узнали? — спросил Цзыкуй. Женщина Цзюй ответила: «Я восприняла это от сына писца, сын писца воспринял это от внука чтеца, внук чтеца перенял это от Ясного Взора. Ясный Взор перенял это от Чуткого Слуха, Чуткий Слух перенял это от Труженика, Труженик перенял это от Сладкоголосого, Сладкоголосый перенял это от Глубочайшего Мрака, Глубочайший Мрак воспринял это от Хаоса, а Хаос перенял это от Безначального».


    Четверо — Цзы-Сы, Цзы-Юй, Цзы-Ли и Цзы-Лай — вели между собой такой разговор: «Кто может представить небытие головой, жизнь — хребтом, а смерть — задом и кто понимает, что жизнь и смерть, существование и гибель — это одно тело, тот будет нам другом». Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись. И, не испытывая друг к другу никакой неприязни в сердце, они подружились. Внезапно Цзы-Юй заболел, и Цзы-Сы пошел проведать его. Цзы-Юй сказал: «Поистине, велик творец! Гляди, как он меня скрутил!» Спина его вздыбилась так, что внутренности оказались наверху, лицо ушло в живот, плечи поднялись выше темени, шейные позвонки словно устремились в небеса. Силы Инь и Ян в нем были спутаны, а сердце невозмутимо-спокойно. Кое-как доковыляв до колодца, он взглянул на свое отражение. «Ого! — снова воскликнул он. — Ну и скрутил меня творец — дальше некуда!»

    — Страшно тебе? — спросил Цзы-Сы.

    — Чего же тут страшиться? — ответил Цзы-Юй. — Положим, моя левая рука станет петухом — тогда я буду оповещать о ночных часах. Положим, моя правая рука превратится в самострел — тогда я буду добывать ею дичь на жаркое. Положим, мои ягодицы станут колесами экипажа, мой дух — лошадью. Тогда я обзаведусь собственным экипажем для выезда! А кроме того, мы получаем жизнь, когда приходит время, и лишаемся ее, когда срок истекает. Так покорись времени, не противься уходу, и тогда ни радости, ни печали не заденут тебя. Вот что древние называли «освобождением от пут». А того, кто сам себя не может освободить, вещи свяжут еще крепче. Однако ж вещам против Неба не устоять, так чего ради отвергать мне мои превращения?

    Вскоре заболел Цзы-Лай, и смерть подступила к нему. Его жена и дети стояли вокруг него и громко рыдали. Цзы-Ли отправился проститься с ним и, войдя в его дом, крикнул тем, кто оплакивал умирающего: «Эй вы, прочь с дороги! Не мешайте свершаться переменам!» Потом он прислонился к двери и заговорил с Цзы-Лаем: «Как грандиозен путь превращения вещей! Чего только не сотворят из тебя нынче! Куда только не заведут тебя перемены! Быть может, ты превратишься в печень крысы? Или в лапку насекомого?»

    Цзы-Лай ответил: «Ребенок, имеющий отца-матерь, может пойти на восток и запад, на север и юг — ему достаточно повиноваться родительской воле. А силы инь и ян для человека — больше, чем отец и мать. Если они подвели меня к смерти, а я не захочу слушаться их, то лишь выкажу свое упрямство. На них-то вины не будет. Великий ком вверил мне тело, ниспослал мне бремя этой жизни, сделал легкой мою старость и упокоит меня в смерти. То, что сделало доброй мою жизнь, сделает доброй и мою смерть. Ты только представь: Великий Плавильщик плавит металл, и вдруг капелька этого металла подпрыгивает и кричит ему:

    «Хочу быть волшебным мечом Мосе — и ничем другим!» Великий Плавильщик, конечно, счел бы такой металл ни на что не годным. И если бы я, обладающий человеческим обликом, стал бы кричать сейчас: «Хочу быть только человеком! Только человеком!», творец вещей наверняка сочтет меня никудышным человеком. Если считать Небо и Землю одним плавильным котлом, а превращение вещей — плавкой металла, то могу ли я что-то не принимать в моей судьбе, что бы ни случалось со мной? Свершив свой земной путь, я усну глубоким сном, вернувшись к началу — вновь пробужусь».


    Трое мужей — Цзы-Санху, Мэн Цзыфань и Цзы-Цинь-чжан — говорили друг другу: «Кто из нас способен быть вместе, не будучи вместе, и способен действовать заодно, не действуя заодно? Кто из нас может взлететь в небеса и странствовать с туманами, погружаться в Беспредельное, и вовеки жить, забыв обо всем?» Все трое посмотрели друг на друга и рассмеялись. Ни у кого из них в сердце не возникло возражений, и они стали друзьями.

    Они дружно прожили вместе некоторое время, а потом Цзы-Санху умер. Прежде чем тело Цзы-Санху было предано земле, Конфуций узнал о его смерти и послал Цзы-Гуна участвовать в траурной церемонии. Но оказалось, что один из друзей покойного напевал мелодию, другой подыгрывал ему на лютне, и вдвоем они пели песню:

    Эй, Санху!
    Эй, Санху!
    Ты возвратился к подлинному,
    А мы все еще человеки.

    Цзы-Гун поспешно вышел вперед и сказал: «Осмелюсь спросить, прилично ли вот так петь над телом покойного?»

    Друзья взглянули друг на друга и рассмеялись: «Да что он знает об истинном ритуале!»

    Цзы-Гун вернулся и сказал Конфуцию: «Что они за люди? Правил поведения не блюдут, даже от собственного тела отрешились и преспокойно распевают песни над телом мертвого друга. Уж не знаю, как все это назвать. Что они за люди?»

    — Эти люди странствуют душой за пределами света, — ответил Конфуций. — А такие, как я, живут в свете. Жизнь вне света и жизнь в свете друг с другом не соприкасаются, и я, конечно, сделал глупость, послав тебя принести соболезнования. Ведь эти люди дружны с Творцом всего сущего и пребывают в едином дыхании Неба и Земли. Для них жизнь все равно что гнойник или чирей, а смерть — как выдавливание гноя или разрезание чирея. Разве могут такие люди отличить смерть от жизни, предшествующее от последующего? Они подделываются под любые образы мира, но находят опору в Едином Теле вселенной. Они забывают о себе до самых печенок, отбрасывают зрение и слух, возвращаются к ушедшему и заканчивают началом, не ведают ни предела, ни меры. Безмятежные, скитаются они за пределами мира пыли и грязи, весело странствуют в царстве недеяния. Ужели станут они печься о мирских ритуалах и угождать толпе?

    — В таком случае, учитель, зачем соблюдать приличия самим? — спросил Цзы-Гун.

    — Я один из тех, на ком лежит кара Небес, — ответил Конфуций.

    — Осмелюсь спросить, что это значит?

    — Рыбы устраивают свою жизнь в воде, а люди устраивают свою жизнь в Пути. Для тех, кто устраивает свою жизнь в воде, достаточно вырыть пруд. А для тех, кто устраивает свою жизнь в Пути, достаточно отрешиться от дел. Вот почему говорят: «Рыбы забывают друг о друге в воде, люди забывают друг о друге в искусстве Пути».

    — Осмелюсь спросить, что такое необыкновенный человек? — спросил Цзы-Гун.

    — Необыкновенный человек необычен для обыкновенных людей, но ничем не примечателен перед Небом, — ответил Конфуций. — Поэтому говорят: «Маленький человек перед Небом — благородный муж среди людей. Благородный муж перед Небом — маленький человек среди людей».


    Янь Хой спросил у Конфуция: «Когда у Мэнсунь Тая умерла мать, он громко рыдал, но не проливал слез, не горевал в душе, а на похоронах не выражал скорби. Но, несмотря на эти три оплошности, он прослыл лучшим знатоком погребального ритуала в своем царстве Лу. Значит, и в самом деле на свете есть люди, которые умеют добиваться славы, не подкрепленной истинными заслугами. Признаться, я пребываю в недоумении».

    — Этот Мэнсунь Тай достиг совершенства, ибо он пошел дальше обыкновенного знания, — ответил Конфуций. — Упростить дело еще не значит чего-то добиться, а вот покончить с ним вообще — это значит кое-что упростить. Мэнсунь не знает, отчего он родился и почему умрет. Он не знает, что идет впереди, а что следом, и позволяет свершаться превращениям, полагаясь на Неизменное, которое ему не дано знать. Ибо, пребывая в превращениях, как может знать он то, что не превращается? А будучи захваченным превращениями, как может он знать, что такое перемены? Не похожи ли мы в этом на тех, кто спят и еще не начали пробуждаться? К тому же, хоть тело его меняется, сердце не терпит ущерба. Он меняет свое пристанище с каждым днем, а дух его не рассеивается. Мэнсуню конечно же ведомо, что такое пробуждение. Когда другой человек плачет, он плачет тоже, потому что следует всему, что происходит. Ведь даже когда мы говорим себе: «Вот я», можем ли мы быть уверены в том, что именуемое нами самое «я» в действительности таковым не является? Во сне мы видим себя птицей и взмываем в поднебесье, а то вдруг видим себя рыбой и погружаемся в пучину вод. И никто не знает, спит или бодрствует тот, кто сейчас говорит эти слова. Чем строить расчеты, лучше смеяться, а отчего мы смеемся — умом не понять. Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно с извечным превращением — тогда войдешь в простор Небесного Единства.


    Иэр-цзы пришел к Сюй Ю. Сюй Ю спросил: «Каким богатством одарил тебя Яо?»

    Иэр-цзы ответил: «Яо сказал мне: «Ты должен со всем тщанием претворять человечность и справедливость и выявлять истинное и ложное».

    — Тогда зачем ты пришел сюда? — сказал в ответ Сюй Ю. — Если Яо уже выжег на тебе клеймо человечности и справедливости и искалечил тебя разговорами об истинном и ложном, как можешь ты странствовать на дорогах, где гуляют беспечно и ходят как попало?

    — И все-таки я хотел бы отправиться в те края, — сказал Иэр-цзы.

    — Нет, у тебя ничего не выйдет, — ответил Сюй Ю. — Слепцу не объяснишь очарование ресниц и щечек красавицы, люди с бельмом на глазу не оценят достоинства парадных одежд из желтого и зеленого шелка.

    — Учжуан лишился своей красоты, Цзюйлян лишился своей силы, Желтый Владыка растерял свою мудрость. Все сущее претерпевает изменения. Откуда нам знать, что Творец всего сущего не захочет стереть с меня мое клеймо и устранить мое увечье, чтобы я снова стал целым и невредимым и мог последовать за вами. Разве не так, учитель?

    — Гм, почему бы и нет? Ну хорошо, я тебе скажу вкратце. О, мой учитель! Мой учитель! Он губит все вещи, а не жесток; одаривает милостью тысячи поколений, а не добр; он старше самой седой древности, а не стар; обнимает собой Небо и Землю, высекает все формы, а не искусен. Вот в чем мы должны пребывать!


    Янь Хой сказал: «Я кое-чего достиг».

    — Чего именно? — спросил Конфуций.

    — Я забыл о ритуалах и музыке.

    — Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

    На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

    — Я снова кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

    — Чего же? — спросил Конфуций.

    — Я забыл о человечности и справедливости.

    — Это хорошо, но все еще недостаточно.

    В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

    — Я опять кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

    — А чего ты достиг на этот раз?

    — Я просто сижу в забытьи.

    Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»?»

    — Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит «сидеть в забытьи».

    — Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, Ты и вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!


    Цзы-Юй и Цзы-Сан были друзьями. Однажды дождь лил не переставая десять дней подряд. Цзы-Юй сказал:

    «Как бы Цзы-Сан не заболел!» Он собрал еду и отправился навестить друга. Подойдя к дому Цзы-Сана, он услыхал не то пение, не то плач. Это хозяин пел, подыгрывая себе на лютне:

    О, отец! О, мать!
    Небо ли? Человек ли?

    Голос поющего срывался, а слова комкались.

    — Почему ты так странно пел? — спросил Цзы-Юй, войдя в дом.

    — Я искал того, кто довел меня до этой крайности, и не мог найти, — ответил Цзы-Сан. — Разве мои отец и мать могли пожелать мне такой бедности? Небо беспристрастно укрывает, а земля беспристрастно поддерживает все сущее. Неужто они могли пожелать мне одному такой бедности? Я искал того, кто сделал это, и не мог найти. Выходит, то, что довело меня до такой крайности, — это судьба!

    Глава VII. ДОСТОЙНЫЕ БЫТЬ ВЛАДЫКОЙ МИРА [40]

    Беззубый задавал вопросы Ван Ни, задавал их четыре раза, и тот четыре раза не знал, как ответить. Беззубый даже запрыгал от радости и рассказал об этом Мудрецу в Тростниковой одежде. «Неужто ты узнал про это только сегодня? — спросил Мудрец в Тростниковой одежде. — Царствование Ююя не сравнится с царствованием Тая [41]. Наш государь из рода Ююй все еще привлекает к себе людей человечностью, и люди повинуются ему, но он пока что не преступил пределы человеческого. А государь из рода Тай спит без волнений, просыпается без тревог. Он позволяет считать себя то «лошадью», то «быком». Его знания подлинны и вырастают из доверия, его добродетель безупречна, и он не запятнал себя людской пошлостью».


    Цзяньу повстречал безумца Цзе Юя. «Что сказало тебе Полуденное Начало?» — спросил безумец Цзе Юй.

    — Оно сказало мне, что государь среди людей сам устанавливает законы, правила, положения и образцы и никто из смертных не отваживается не внимать им и не изменяться благодаря им! — ответил Цзяньу.

    — Это неправедная власть, — сказал безумец Цзе Юй. — Управлять Поднебесной — все равно что переходить вброд океан, долбить долотом реку, учить комаров ходить строем или нести гору на спине. Когда мудрый берется за государственные дела, разве он станет управлять внешним? Он сначала выправляет себя, а уже потом действует и делает лишь то, что может сделать безупречно. Ведь и птицы летают высоко, чтобы быть недосягаемыми для стрелы, а полевая мышь роет себе нору под священным холмом как можно глубже, чтобы никто не мог добраться до нее или выгнать ее оттуда. Неужели люди глупее этих крошечных существ?

    Укорененный в Небе скитался к югу от горы Инь и пришел на берег Реки Чистоты. Там ему встретился Безымянный человек, и он спросил его: «Позвольте поинтересоваться, как нужно управлять Поднебесным миром?»

    — Поди прочь, низкий ты человек! Зачем ты спрашиваешь меня о таком скучном деле? — ответил Безымянный, — Я как раз собираюсь стать другом Творца всего сущего, а когда мне и это наскучит, я сяду верхом на Птицу Пустоты и умчусь за шесть пределов вселенной и буду гулять по Деревне, которой нигде нет, поселюсь в Пустыне Безбрежных просторов. Зачем смущать мою душу вопросами о таком ничтожном деле, как управление Поднебесной?

    Все же Укорененный в Небе повторил свой вопрос. Безымянный ответил: «Пусть сердце твое погрузится в пресно-безвкусное. Пусть дух твой сольется с бесформенным. Следуй естеству всех вещей и не имей в себе ничего личного. Вот тогда в Поднебесной будет порядок» [42].


    Ян Цзыцзюй пришел к Лао Даню и сказал: «Предположим, в мире появится человек чуткий, деятельный, знающий, наделенный ясным умом и не ведающий усталости в деле постижения Пути. Можно ли сравнить такого с просвещенными царями былых времен?»

    — Для истинно мудрого все это — оковы и путы царской службы, они изнуряют наше тело и понапрасну волнуют наше сердце, — ответил Лао Дань. — К тому же красивый узор на шкуре тигра и леопарда привлекает охотника, а самую ловкую обезьяну и самого усердного пса первыми сажают на поводок. Разве можно сравнить такого человека с просвещенными царями?

    — Могу ли я узнать, как управляет просвещенный царь? — спросил Ян Цзыцзюй.

    Лао Дань ответил: «Когда правит просвещенный царь, его деяния распространяются на весь мир, но как бы не от него исходят, его власть передается всем вещам, но люди не ищут в ней опоры. Он правит во славе, но никто не воздает ему хвалу, и каждому он дает жить в свое удовольствие. Он укореняется в Безмерном и пребывает в Отсутствующем».


    В царстве Чжэн жил могущественный колдун по имени Ли Сянь, который умел угадывать судьбы людей — будет ли человек жить или умрет, спасется он или погибнет, встретит или не встретит удачу, умрет ли в молодости или доживет до глубокой старости. Еще он умел предсказывать события, называя и год, и месяц, и даже день. Так велико было его искусство, что жители Чжэн, завидев его, обращались в бегство. Когда Ле-цзы увиделся с ним, ему в сердце словно хмель ударил, и он, вернувшись домой, сказал учителю Ху-цзы: «Раньше я думал, учитель, что ваш Путь выше прочих, но теперь я знаю, что есть и еще более высокий».

    — Я изучил с тобой писания о Пути, но не вникнул в существо Пути, — ответил Ху-цзы. — Постиг ли ты Путь воистину? Даже если кур много, а петуха на них нет, откуда же возьмутся яйца? Ты чрезмерно стараешься осуществить Путь в миру, завоевать доверие людей, а потому облик твой слишком выдает твои намерения. Попробуй привести его сюда, пусть он посмотрит на меня.

    На следующий день Ле-цзы привел колдуна к Ху-цзы. Когда колдун вышел, он сказал Ле-цзы: «Гм, твой учитель — мертвец, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное, увидел сырой пепел!»

    Ле-цзы вошел в комнату учителя, обливаясь слезами, и передал ему слова колдуна.

    Ху-цзы сказал: «Я только что показался ему в образе Земли, притаился в незыблемом, но вовеки подвижном. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне прегражден путь. Приведи его ко мне еще раз».

    На следующий день колдун вновь пришел к Ху-цзы, а уходя, сказал Ле-цзы: «Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему сегодня намного лучше! Он совсем ожил! Я вижу, что жизненные силы в нем свободны». Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «На сей раз я предстал ему зиянием Небес. Ни имя, ни сущность в нем не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Он, верно, увидел во мне это истечение силы. Приведи-ка его еще раз».

    На следующий день колдун вновь пришел к Ху-цзы, а выйдя от него, сказал Ле-цзы: «Учитель твой так переменчив! Я не могу разгадать его облик. Подождем, пока он успокоится, и я снова осмотрю его». Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «Я предстал ему Великой Пустотой, которую ничто не одолеет. И вот он узрел во мне глубочайший исток жизненных сил. Ибо и в стоячей, и в текучей воде есть темные глубины, и насчитывается их всего девять, а показал я только три. Пусть он придет еще раз».

    На следующий день колдун снова пришел к Ху-цзы, но не успел он усесться на своем сиденье, как в смятении вскочил и выбежал вон. «Догони его!» — крикнул Ху-цзы ученику. Ле-цзы побежал за колдуном, да так и не догнал его. А Ху-цзы сказал: «На сей раз я показал ему свой изначальный образ — каким я был до того, как вышел из своего предка. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым; невдомек ему было, кто я и что я такое, вот и показалось ему, что он скользит в бездну и плывет свободно по лону вод. Поэтому он убежал от меня».

    Тут Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться. Он вернулся домой и три года не показывался на людях.

    Сам готовил еду для жены.
    Свиней кормил, как гостей.
    Дела мира знать не хотел.
    Роскошь презрел, возлюбил простоту.
    Возвышался один, словно ком земли.
    Не держался правил, смотрел в глубь себя.
    Таким он прожил до последнего дня [43].

    Не отягощай себя мечтами о славе.
    Не строй корыстных расчетов.
    Не бери на себя бремя пошлых дел.
    Не пытайся владеть тем, что знаешь.

    Соединись до конца с Беспредельным и обрети свой дом в бездонном покое. Исчерпай то, что даровано тебе Небом, и не желай приобретений: будь пуст — и не более того. У Высшего человека сердце что зеркало: оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя — и ничего не удерживает. Вот почему такой человек способен превзойти вещи и не понести от них урона.


    Владыкой Южного Океана был Быстрый, владыкой Северного Океана был Внезапный, а владыкой середины земли был Хаос. Быстрый и Внезапный время от времени встречались во владениях Хаоса, а тот принимал их на редкость радушно. Быстрый и Внезапный захотели отблагодарить Хаос за его доброту. «Все люди имеют семь отверстий, благодаря которым они слышат, видят, едят и дышат, — сказали они. — Только у нашего Хаоса нет ни одного. Давайте-ка продолбим их в нем». Каждый день они проделывали одно отверстие, а на седьмой день Хаос умер.


    Примечания:



    ВНУТРЕННИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава I. Беззаботное скитание

    id="note1">

    1. Собранные в этой главе небылицы, анекдоты и иронические диалоги побуждают неустанно преодолевать ограниченность всякой «точки зрения» и достигать абсолютной свободы в идеале «безмолвного скитания» (сяояо ю), введенного в китайскую литературу, по-видимому, самим Чжуан-цзы. Образцовый комментатор книги Чжуан-цзы Го Сян, живший в конце III в. н. э., приравнивал «беззаботное скитание» к «обретению себя» (цзы-дэ), в котором все люди независимо от их способностей, возможностей и жизненного опыта совершенно равны: по Го Сяну, радости гигантской птицы ничуть не хуже и не лучше радостей мелкой пташки. Все же надо признать, что для самого Чжуан-цзы «беззаботное скитание» означало интуитивное открытие — если угодно, «узрение» — беспредельного поля опыта в творческой игре жизни; открытие, составляющее существо Великого Пути как реальности, предвосхищающей все сущее, предоставляющей каждой вещи свободу быть. Неизбежная же ограниченность любого кругозора есть повод для иронии — неизгладимой в писаниях Чжуан-цзы. В ряде сюжетов этой главы уточняются особенности проявления «беззаботного скитания» в жизни людей: идеал Чжуан-цзы соотносится с отказом от внешних атрибутов власти и с «грандиозной бесполезностью» вещей.



    2. Неизвестная книга, сведения о которой в древней литературе Китая отсутствуют. Некоторые комментаторы считают, что здесь упоминается имя некоего автора.



    3. Имеются в виду «Шесть видов энергии», которые направляют круговорот Неба и Земли. Традиционно к таковым относят силы Инь и Ян, ветер и дождь, свет и мрак.



    4. В конфуцианской традиции Яо прославлялся как мудрый царь, претворивший в действительности идеал «благого правления».



    5. Анекдоты о жителях царства Сун пользовались во времена Чжуан-цзы особой популярностью. Примечательно, что Чжуан-цзы сам был сунцем и, следовательно, обладал редкой во все времена способностью добродушно посмеяться над собой.



    Глава II. О том как вещи друг друга уравновешивают

    id="note6">

    6. Эта глава содержит, пожалуй, наиболее важные в философском отношении тексты Чжуан-цзы. Уже первый сюжет о «флейте Небес» излагает исходную интуицию даосской мысли: в мире нет принципа, управляющего явлениями, но все существует «само по себе», так что, по замечанию комментатора Го Сяна, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем более они подобны в том, что существуют сами по себе». Реальность, согласно Чжуан-цзы, — это не онтологическое единство, но самое Превращение, неизменная изменчивость. В целом стиль главы характеризуется сочетанием мистических прозрений с утонченной критикой софистов, злоупотребляющих рациональной аргументацией.

    В позднейшей комментаторской традиции оживленно обсуждался вопрос о том, как следует прочитывать название главы. Многие толкователи утверждали, что три иероглифа в заголовке главы нужно понимать так: «О том, как уравниваются мнения о вещах». Данное толкование, однако, представляется малоубедительным.

    В русском переводе в целях большей последовательности изложения произведена перестановка некоторых фрагментов.

    id="note7">

    7. Великий Ком (да куай) — обозначение, одно из оригинальнейших в истории философской мысли, предельной реальности, «великого единства» абсолютного бытия. Отметим, что Великий Ком бытия предстает у Чжуан-цзы пустотой мировой пещеры (или чревом Матери мира), вмещающей в себя все сущее, а между покоем пещеры и вихрем мирового движения существует полная преемственность. Другими словами, тело у Чжуан-цзы находит завершение в пустоте, и подлинное бытие для него — пустотелое.

    id="note8">

    8. Притча о флейте Неба — одно из лучших в даосской традиции изложений идеи единения человеческой практики и природного бытия в несотворенной Пустоте. Вместе с тем природный и предметный мир отнюдь не подобны пустоте и сходятся в ней по завершению.

    id="note9">

    9. В оригинале употреблены слова «то» и «это», так что разделение мира на субъект в объект имело для древних китайцев еще и демонстрационный аспект: мой взгляд на мир означал буквально «вот это», а то, что мы могли бы принять за субъективность, было для них просто «другой точкой зрения».

    id="note10">

    10. «Сотня костей, девять отверстий, шесть внутренних органов...» — Чжуан-цзы имеет в виду человеческое тело. Подобная манера обозначать целое через его части традиционна для китайской словесности, являясь в сущности единственно возможным способом именования пустоты.

    id="note11">

    11. Данное выражение принадлежит софистам, критикуемым Чжуан-цзы, и ссылка на него конечно же исполнена иронии.

    id="note12">

    12. Еще один софизм, принадлежащий Хуэй Ши.

    id="note13">

    13. Данная фраза позволяет с особой ясностью видеть, что Небо у Чжуан-цзы обозначает «таковость», внутреннюю полноту и одновременно предел каждой вещи, в котором все вещи «друг друга уравнивают».

    id="note14">

    14. Чжуан-цзы упоминает об известном софизме философа Гунсунь Луна, гласящем: «Указатель (или палец) не указывает (не является пальцем)». Сам Чжуан-цзы считает составление подобных софизмов занятием никчемным в даже абсурдным, поскольку для него всякое понятие изначально вмещает в себя противоположные смыслы, всякое А есть также не-А.

    id="note15">

    15. «Обычное место» вещей, о котором толкует даосский философ, определяется не мнением людей и не логическими аргументами. Оно соответствует чистому Присутствию, или «наполненной Пустоте», которое лишь «помещает себя в формы». Вернуть вещи на их «обычное место» у Чжуан-цзы равнозначно тому, чтобы, говоря словами традиционной формулы, «привести к покою стоячую воду». Сделать это и невозможно, и немыслимо легко.

    id="note16">

    16. Идея «идти двумя путями сразу», утверждать и отрицать одновременно стоит в одном ряду с понятиями Оси Пути (дао шу) и «прозрения» (мин).

    id="note17">

    17. Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают «цельность Пути», подобно тому как всякий звук убивает бесконечность безмолвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым.

    id="note18">

    18. Пародируя косноязычное рассуждение софистов, Чжуан-цзы в то же время высказывает в данном фрагменте свою оригинальную и вполне серьезную мысль, а именно: анализ, противопоставления понятий не способны охватить нечто среднее, лежащее между ними. Следовательно, всякое «чистое понятие» появляется как бы произвольно, и язык сущностей есть язык огрубления, насилия.

    id="note19">

    19. Тезис «Небо и Земля составляют одно» принадлежит Хуэй Ши, но Чжуан-цзы понимает неправомерность даже такого суждения, как «все едино», ибо говорящий так уже отделяет себя от всеобъемлющего единства. Он лишь предлагает — не пытаясь ничего доказать — «следовать этому».

    id="note20">

    20. Понятие потаенного света относится, надо думать, к присутствию абсолютной открытости Пустоты (среда распространения света) в вездесущем пределе, предельности бытия (являющем собой мрак, сокрытие). В некоторых даосских текстах древности в сходных контекстах говорится о Блуждающем Свете: так называлась звезда Полярного созвездия, наиболее удаленная от Полярной звезды. Вращение этой звезды как бы отмечало мировой, или, по-китайски, Небесный, круговорот.

    id="note21">

    21. Согласно другому толкованию, речь здесь идет о «точильном камне Небес» и о «сглаживании различий между вещами на точильном камне Небес».

    >

    Глава III. Главное во вскармливании жизни

    id="note22">

    22. Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не творчество, тем более не спасение, а «вскармливание жизни» (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому «превосходящая всякое искусство». Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуждой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впрочем, «практика Дао», признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Самое же словосочетание «вскармливание жизни» стало традиционным обозначением даосских методов совершенствования.

    id="note23">

    23. Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.

    id="note24">

    24. Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ «Полководца правой руки» вкупе с рассказом о поваре Дине заставляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: «очеловечивание человека», его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.

    >

    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

    id="note26">

    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».

    id="note27">

    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

    id="note28">

    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

    >

    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава II. О том как вещи друг друга уравновешивают

    id="note6">

    6. Эта глава содержит, пожалуй, наиболее важные в философском отношении тексты Чжуан-цзы. Уже первый сюжет о «флейте Небес» излагает исходную интуицию даосской мысли: в мире нет принципа, управляющего явлениями, но все существует «само по себе», так что, по замечанию комментатора Го Сяна, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем более они подобны в том, что существуют сами по себе». Реальность, согласно Чжуан-цзы, — это не онтологическое единство, но самое Превращение, неизменная изменчивость. В целом стиль главы характеризуется сочетанием мистических прозрений с утонченной критикой софистов, злоупотребляющих рациональной аргументацией.

    В позднейшей комментаторской традиции оживленно обсуждался вопрос о том, как следует прочитывать название главы. Многие толкователи утверждали, что три иероглифа в заголовке главы нужно понимать так: «О том, как уравниваются мнения о вещах». Данное толкование, однако, представляется малоубедительным.

    В русском переводе в целях большей последовательности изложения произведена перестановка некоторых фрагментов.



    7. Великий Ком (да куай) — обозначение, одно из оригинальнейших в истории философской мысли, предельной реальности, «великого единства» абсолютного бытия. Отметим, что Великий Ком бытия предстает у Чжуан-цзы пустотой мировой пещеры (или чревом Матери мира), вмещающей в себя все сущее, а между покоем пещеры и вихрем мирового движения существует полная преемственность. Другими словами, тело у Чжуан-цзы находит завершение в пустоте, и подлинное бытие для него — пустотелое.



    8. Притча о флейте Неба — одно из лучших в даосской традиции изложений идеи единения человеческой практики и природного бытия в несотворенной Пустоте. Вместе с тем природный и предметный мир отнюдь не подобны пустоте и сходятся в ней по завершению.



    9. В оригинале употреблены слова «то» и «это», так что разделение мира на субъект в объект имело для древних китайцев еще и демонстрационный аспект: мой взгляд на мир означал буквально «вот это», а то, что мы могли бы принять за субъективность, было для них просто «другой точкой зрения».



    10. «Сотня костей, девять отверстий, шесть внутренних органов...» — Чжуан-цзы имеет в виду человеческое тело. Подобная манера обозначать целое через его части традиционна для китайской словесности, являясь в сущности единственно возможным способом именования пустоты.



    11. Данное выражение принадлежит софистам, критикуемым Чжуан-цзы, и ссылка на него конечно же исполнена иронии.



    12. Еще один софизм, принадлежащий Хуэй Ши.



    13. Данная фраза позволяет с особой ясностью видеть, что Небо у Чжуан-цзы обозначает «таковость», внутреннюю полноту и одновременно предел каждой вещи, в котором все вещи «друг друга уравнивают».



    14. Чжуан-цзы упоминает об известном софизме философа Гунсунь Луна, гласящем: «Указатель (или палец) не указывает (не является пальцем)». Сам Чжуан-цзы считает составление подобных софизмов занятием никчемным в даже абсурдным, поскольку для него всякое понятие изначально вмещает в себя противоположные смыслы, всякое А есть также не-А.



    15. «Обычное место» вещей, о котором толкует даосский философ, определяется не мнением людей и не логическими аргументами. Оно соответствует чистому Присутствию, или «наполненной Пустоте», которое лишь «помещает себя в формы». Вернуть вещи на их «обычное место» у Чжуан-цзы равнозначно тому, чтобы, говоря словами традиционной формулы, «привести к покою стоячую воду». Сделать это и невозможно, и немыслимо легко.



    16. Идея «идти двумя путями сразу», утверждать и отрицать одновременно стоит в одном ряду с понятиями Оси Пути (дао шу) и «прозрения» (мин).



    17. Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают «цельность Пути», подобно тому как всякий звук убивает бесконечность безмолвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым.



    18. Пародируя косноязычное рассуждение софистов, Чжуан-цзы в то же время высказывает в данном фрагменте свою оригинальную и вполне серьезную мысль, а именно: анализ, противопоставления понятий не способны охватить нечто среднее, лежащее между ними. Следовательно, всякое «чистое понятие» появляется как бы произвольно, и язык сущностей есть язык огрубления, насилия.



    19. Тезис «Небо и Земля составляют одно» принадлежит Хуэй Ши, но Чжуан-цзы понимает неправомерность даже такого суждения, как «все едино», ибо говорящий так уже отделяет себя от всеобъемлющего единства. Он лишь предлагает — не пытаясь ничего доказать — «следовать этому».



    20. Понятие потаенного света относится, надо думать, к присутствию абсолютной открытости Пустоты (среда распространения света) в вездесущем пределе, предельности бытия (являющем собой мрак, сокрытие). В некоторых даосских текстах древности в сходных контекстах говорится о Блуждающем Свете: так называлась звезда Полярного созвездия, наиболее удаленная от Полярной звезды. Вращение этой звезды как бы отмечало мировой, или, по-китайски, Небесный, круговорот.



    21. Согласно другому толкованию, речь здесь идет о «точильном камне Небес» и о «сглаживании различий между вещами на точильном камне Небес».



    Глава III. Главное во вскармливании жизни

    id="note22">

    22. Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не творчество, тем более не спасение, а «вскармливание жизни» (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому «превосходящая всякое искусство». Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуждой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впрочем, «практика Дао», признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Самое же словосочетание «вскармливание жизни» стало традиционным обозначением даосских методов совершенствования.

    id="note23">

    23. Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.

    id="note24">

    24. Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ «Полководца правой руки» вкупе с рассказом о поваре Дине заставляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: «очеловечивание человека», его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.

    >

    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

    id="note26">

    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».

    id="note27">

    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

    id="note28">

    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

    >

    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава III. Главное во вскармливании жизни

    id="note22">

    22. Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не творчество, тем более не спасение, а «вскармливание жизни» (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому «превосходящая всякое искусство». Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуждой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впрочем, «практика Дао», признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Самое же словосочетание «вскармливание жизни» стало традиционным обозначением даосских методов совершенствования.



    23. Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.



    24. Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ «Полководца правой руки» вкупе с рассказом о поваре Дине заставляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: «очеловечивание человека», его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.



    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

    id="note26">

    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».

    id="note27">

    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

    id="note28">

    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

    >

    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.



    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».



    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.



    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.



    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.



    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.



    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.



    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.



    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.



    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».



    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.



    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.



    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.



    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.



    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.



    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.


    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.



    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.



    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.



    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.



    Сноски

    >

    ВНУТРЕННИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава I. Беззаботное скитание

    id="note1">

    1. Собранные в этой главе небылицы, анекдоты и иронические диалоги побуждают неустанно преодолевать ограниченность всякой «точки зрения» и достигать абсолютной свободы в идеале «безмолвного скитания» (сяояо ю), введенного в китайскую литературу, по-видимому, самим Чжуан-цзы. Образцовый комментатор книги Чжуан-цзы Го Сян, живший в конце III в. н. э., приравнивал «беззаботное скитание» к «обретению себя» (цзы-дэ), в котором все люди независимо от их способностей, возможностей и жизненного опыта совершенно равны: по Го Сяну, радости гигантской птицы ничуть не хуже и не лучше радостей мелкой пташки. Все же надо признать, что для самого Чжуан-цзы «беззаботное скитание» означало интуитивное открытие — если угодно, «узрение» — беспредельного поля опыта в творческой игре жизни; открытие, составляющее существо Великого Пути как реальности, предвосхищающей все сущее, предоставляющей каждой вещи свободу быть. Неизбежная же ограниченность любого кругозора есть повод для иронии — неизгладимой в писаниях Чжуан-цзы. В ряде сюжетов этой главы уточняются особенности проявления «беззаботного скитания» в жизни людей: идеал Чжуан-цзы соотносится с отказом от внешних атрибутов власти и с «грандиозной бесполезностью» вещей.

    id="note2">

    2. Неизвестная книга, сведения о которой в древней литературе Китая отсутствуют. Некоторые комментаторы считают, что здесь упоминается имя некоего автора.

    id="note3">

    3. Имеются в виду «Шесть видов энергии», которые направляют круговорот Неба и Земли. Традиционно к таковым относят силы Инь и Ян, ветер и дождь, свет и мрак.

    id="note4">

    4. В конфуцианской традиции Яо прославлялся как мудрый царь, претворивший в действительности идеал «благого правления».

    id="note5">

    5. Анекдоты о жителях царства Сун пользовались во времена Чжуан-цзы особой популярностью. Примечательно, что Чжуан-цзы сам был сунцем и, следовательно, обладал редкой во все времена способностью добродушно посмеяться над собой.

    >

    Глава II. О том как вещи друг друга уравновешивают

    id="note6">

    6. Эта глава содержит, пожалуй, наиболее важные в философском отношении тексты Чжуан-цзы. Уже первый сюжет о «флейте Небес» излагает исходную интуицию даосской мысли: в мире нет принципа, управляющего явлениями, но все существует «само по себе», так что, по замечанию комментатора Го Сяна, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем более они подобны в том, что существуют сами по себе». Реальность, согласно Чжуан-цзы, — это не онтологическое единство, но самое Превращение, неизменная изменчивость. В целом стиль главы характеризуется сочетанием мистических прозрений с утонченной критикой софистов, злоупотребляющих рациональной аргументацией.

    В позднейшей комментаторской традиции оживленно обсуждался вопрос о том, как следует прочитывать название главы. Многие толкователи утверждали, что три иероглифа в заголовке главы нужно понимать так: «О том, как уравниваются мнения о вещах». Данное толкование, однако, представляется малоубедительным.

    В русском переводе в целях большей последовательности изложения произведена перестановка некоторых фрагментов.

    id="note7">

    7. Великий Ком (да куай) — обозначение, одно из оригинальнейших в истории философской мысли, предельной реальности, «великого единства» абсолютного бытия. Отметим, что Великий Ком бытия предстает у Чжуан-цзы пустотой мировой пещеры (или чревом Матери мира), вмещающей в себя все сущее, а между покоем пещеры и вихрем мирового движения существует полная преемственность. Другими словами, тело у Чжуан-цзы находит завершение в пустоте, и подлинное бытие для него — пустотелое.

    id="note8">

    8. Притча о флейте Неба — одно из лучших в даосской традиции изложений идеи единения человеческой практики и природного бытия в несотворенной Пустоте. Вместе с тем природный и предметный мир отнюдь не подобны пустоте и сходятся в ней по завершению.

    id="note9">

    9. В оригинале употреблены слова «то» и «это», так что разделение мира на субъект в объект имело для древних китайцев еще и демонстрационный аспект: мой взгляд на мир означал буквально «вот это», а то, что мы могли бы принять за субъективность, было для них просто «другой точкой зрения».

    id="note10">

    10. «Сотня костей, девять отверстий, шесть внутренних органов...» — Чжуан-цзы имеет в виду человеческое тело. Подобная манера обозначать целое через его части традиционна для китайской словесности, являясь в сущности единственно возможным способом именования пустоты.

    id="note11">

    11. Данное выражение принадлежит софистам, критикуемым Чжуан-цзы, и ссылка на него конечно же исполнена иронии.

    id="note12">

    12. Еще один софизм, принадлежащий Хуэй Ши.

    id="note13">

    13. Данная фраза позволяет с особой ясностью видеть, что Небо у Чжуан-цзы обозначает «таковость», внутреннюю полноту и одновременно предел каждой вещи, в котором все вещи «друг друга уравнивают».

    id="note14">

    14. Чжуан-цзы упоминает об известном софизме философа Гунсунь Луна, гласящем: «Указатель (или палец) не указывает (не является пальцем)». Сам Чжуан-цзы считает составление подобных софизмов занятием никчемным в даже абсурдным, поскольку для него всякое понятие изначально вмещает в себя противоположные смыслы, всякое А есть также не-А.

    id="note15">

    15. «Обычное место» вещей, о котором толкует даосский философ, определяется не мнением людей и не логическими аргументами. Оно соответствует чистому Присутствию, или «наполненной Пустоте», которое лишь «помещает себя в формы». Вернуть вещи на их «обычное место» у Чжуан-цзы равнозначно тому, чтобы, говоря словами традиционной формулы, «привести к покою стоячую воду». Сделать это и невозможно, и немыслимо легко.

    id="note16">

    16. Идея «идти двумя путями сразу», утверждать и отрицать одновременно стоит в одном ряду с понятиями Оси Пути (дао шу) и «прозрения» (мин).

    id="note17">

    17. Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают «цельность Пути», подобно тому как всякий звук убивает бесконечность безмолвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым.

    id="note18">

    18. Пародируя косноязычное рассуждение софистов, Чжуан-цзы в то же время высказывает в данном фрагменте свою оригинальную и вполне серьезную мысль, а именно: анализ, противопоставления понятий не способны охватить нечто среднее, лежащее между ними. Следовательно, всякое «чистое понятие» появляется как бы произвольно, и язык сущностей есть язык огрубления, насилия.

    id="note19">

    19. Тезис «Небо и Земля составляют одно» принадлежит Хуэй Ши, но Чжуан-цзы понимает неправомерность даже такого суждения, как «все едино», ибо говорящий так уже отделяет себя от всеобъемлющего единства. Он лишь предлагает — не пытаясь ничего доказать — «следовать этому».

    id="note20">

    20. Понятие потаенного света относится, надо думать, к присутствию абсолютной открытости Пустоты (среда распространения света) в вездесущем пределе, предельности бытия (являющем собой мрак, сокрытие). В некоторых даосских текстах древности в сходных контекстах говорится о Блуждающем Свете: так называлась звезда Полярного созвездия, наиболее удаленная от Полярной звезды. Вращение этой звезды как бы отмечало мировой, или, по-китайски, Небесный, круговорот.

    id="note21">

    21. Согласно другому толкованию, речь здесь идет о «точильном камне Небес» и о «сглаживании различий между вещами на точильном камне Небес».

    >

    Глава III. Главное во вскармливании жизни

    id="note22">

    22. Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не творчество, тем более не спасение, а «вскармливание жизни» (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому «превосходящая всякое искусство». Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуждой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впрочем, «практика Дао», признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Самое же словосочетание «вскармливание жизни» стало традиционным обозначением даосских методов совершенствования.

    id="note23">

    23. Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.

    id="note24">

    24. Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ «Полководца правой руки» вкупе с рассказом о поваре Дине заставляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: «очеловечивание человека», его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.

    >

    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

    id="note26">

    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».

    id="note27">

    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

    id="note28">

    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

    >

    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.



    Сноски

    >

    ВНУТРЕННИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава I. Беззаботное скитание

    id="note1">

    1. Собранные в этой главе небылицы, анекдоты и иронические диалоги побуждают неустанно преодолевать ограниченность всякой «точки зрения» и достигать абсолютной свободы в идеале «безмолвного скитания» (сяояо ю), введенного в китайскую литературу, по-видимому, самим Чжуан-цзы. Образцовый комментатор книги Чжуан-цзы Го Сян, живший в конце III в. н. э., приравнивал «беззаботное скитание» к «обретению себя» (цзы-дэ), в котором все люди независимо от их способностей, возможностей и жизненного опыта совершенно равны: по Го Сяну, радости гигантской птицы ничуть не хуже и не лучше радостей мелкой пташки. Все же надо признать, что для самого Чжуан-цзы «беззаботное скитание» означало интуитивное открытие — если угодно, «узрение» — беспредельного поля опыта в творческой игре жизни; открытие, составляющее существо Великого Пути как реальности, предвосхищающей все сущее, предоставляющей каждой вещи свободу быть. Неизбежная же ограниченность любого кругозора есть повод для иронии — неизгладимой в писаниях Чжуан-цзы. В ряде сюжетов этой главы уточняются особенности проявления «беззаботного скитания» в жизни людей: идеал Чжуан-цзы соотносится с отказом от внешних атрибутов власти и с «грандиозной бесполезностью» вещей.

    id="note2">

    2. Неизвестная книга, сведения о которой в древней литературе Китая отсутствуют. Некоторые комментаторы считают, что здесь упоминается имя некоего автора.

    id="note3">

    3. Имеются в виду «Шесть видов энергии», которые направляют круговорот Неба и Земли. Традиционно к таковым относят силы Инь и Ян, ветер и дождь, свет и мрак.

    id="note4">

    4. В конфуцианской традиции Яо прославлялся как мудрый царь, претворивший в действительности идеал «благого правления».

    id="note5">

    5. Анекдоты о жителях царства Сун пользовались во времена Чжуан-цзы особой популярностью. Примечательно, что Чжуан-цзы сам был сунцем и, следовательно, обладал редкой во все времена способностью добродушно посмеяться над собой.

    >

    Глава II. О том как вещи друг друга уравновешивают

    id="note6">

    6. Эта глава содержит, пожалуй, наиболее важные в философском отношении тексты Чжуан-цзы. Уже первый сюжет о «флейте Небес» излагает исходную интуицию даосской мысли: в мире нет принципа, управляющего явлениями, но все существует «само по себе», так что, по замечанию комментатора Го Сяна, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем более они подобны в том, что существуют сами по себе». Реальность, согласно Чжуан-цзы, — это не онтологическое единство, но самое Превращение, неизменная изменчивость. В целом стиль главы характеризуется сочетанием мистических прозрений с утонченной критикой софистов, злоупотребляющих рациональной аргументацией.

    В позднейшей комментаторской традиции оживленно обсуждался вопрос о том, как следует прочитывать название главы. Многие толкователи утверждали, что три иероглифа в заголовке главы нужно понимать так: «О том, как уравниваются мнения о вещах». Данное толкование, однако, представляется малоубедительным.

    В русском переводе в целях большей последовательности изложения произведена перестановка некоторых фрагментов.

    id="note7">

    7. Великий Ком (да куай) — обозначение, одно из оригинальнейших в истории философской мысли, предельной реальности, «великого единства» абсолютного бытия. Отметим, что Великий Ком бытия предстает у Чжуан-цзы пустотой мировой пещеры (или чревом Матери мира), вмещающей в себя все сущее, а между покоем пещеры и вихрем мирового движения существует полная преемственность. Другими словами, тело у Чжуан-цзы находит завершение в пустоте, и подлинное бытие для него — пустотелое.

    id="note8">

    8. Притча о флейте Неба — одно из лучших в даосской традиции изложений идеи единения человеческой практики и природного бытия в несотворенной Пустоте. Вместе с тем природный и предметный мир отнюдь не подобны пустоте и сходятся в ней по завершению.

    id="note9">

    9. В оригинале употреблены слова «то» и «это», так что разделение мира на субъект в объект имело для древних китайцев еще и демонстрационный аспект: мой взгляд на мир означал буквально «вот это», а то, что мы могли бы принять за субъективность, было для них просто «другой точкой зрения».

    id="note10">

    10. «Сотня костей, девять отверстий, шесть внутренних органов...» — Чжуан-цзы имеет в виду человеческое тело. Подобная манера обозначать целое через его части традиционна для китайской словесности, являясь в сущности единственно возможным способом именования пустоты.

    id="note11">

    11. Данное выражение принадлежит софистам, критикуемым Чжуан-цзы, и ссылка на него конечно же исполнена иронии.

    id="note12">

    12. Еще один софизм, принадлежащий Хуэй Ши.

    id="note13">

    13. Данная фраза позволяет с особой ясностью видеть, что Небо у Чжуан-цзы обозначает «таковость», внутреннюю полноту и одновременно предел каждой вещи, в котором все вещи «друг друга уравнивают».

    id="note14">

    14. Чжуан-цзы упоминает об известном софизме философа Гунсунь Луна, гласящем: «Указатель (или палец) не указывает (не является пальцем)». Сам Чжуан-цзы считает составление подобных софизмов занятием никчемным в даже абсурдным, поскольку для него всякое понятие изначально вмещает в себя противоположные смыслы, всякое А есть также не-А.

    id="note15">

    15. «Обычное место» вещей, о котором толкует даосский философ, определяется не мнением людей и не логическими аргументами. Оно соответствует чистому Присутствию, или «наполненной Пустоте», которое лишь «помещает себя в формы». Вернуть вещи на их «обычное место» у Чжуан-цзы равнозначно тому, чтобы, говоря словами традиционной формулы, «привести к покою стоячую воду». Сделать это и невозможно, и немыслимо легко.

    id="note16">

    16. Идея «идти двумя путями сразу», утверждать и отрицать одновременно стоит в одном ряду с понятиями Оси Пути (дао шу) и «прозрения» (мин).

    id="note17">

    17. Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают «цельность Пути», подобно тому как всякий звук убивает бесконечность безмолвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым.

    id="note18">

    18. Пародируя косноязычное рассуждение софистов, Чжуан-цзы в то же время высказывает в данном фрагменте свою оригинальную и вполне серьезную мысль, а именно: анализ, противопоставления понятий не способны охватить нечто среднее, лежащее между ними. Следовательно, всякое «чистое понятие» появляется как бы произвольно, и язык сущностей есть язык огрубления, насилия.

    id="note19">

    19. Тезис «Небо и Земля составляют одно» принадлежит Хуэй Ши, но Чжуан-цзы понимает неправомерность даже такого суждения, как «все едино», ибо говорящий так уже отделяет себя от всеобъемлющего единства. Он лишь предлагает — не пытаясь ничего доказать — «следовать этому».

    id="note20">

    20. Понятие потаенного света относится, надо думать, к присутствию абсолютной открытости Пустоты (среда распространения света) в вездесущем пределе, предельности бытия (являющем собой мрак, сокрытие). В некоторых даосских текстах древности в сходных контекстах говорится о Блуждающем Свете: так называлась звезда Полярного созвездия, наиболее удаленная от Полярной звезды. Вращение этой звезды как бы отмечало мировой, или, по-китайски, Небесный, круговорот.

    id="note21">

    21. Согласно другому толкованию, речь здесь идет о «точильном камне Небес» и о «сглаживании различий между вещами на точильном камне Небес».

    >

    Глава III. Главное во вскармливании жизни

    id="note22">

    22. Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не творчество, тем более не спасение, а «вскармливание жизни» (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому «превосходящая всякое искусство». Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуждой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впрочем, «практика Дао», признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Самое же словосочетание «вскармливание жизни» стало традиционным обозначением даосских методов совершенствования.

    id="note23">

    23. Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.

    id="note24">

    24. Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ «Полководца правой руки» вкупе с рассказом о поваре Дине заставляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: «очеловечивание человека», его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.

    >

    Глава IV. Среди людей

    id="note25">

    25. Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены проблеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопросов «странствующих ученых»: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом «вскармливания жизни»? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства «бесполезности» мудреца для мира. Разумеется, эта «бесполезность» вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие «внутреннего постижения», безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

    id="note26">

    26. Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом «испарений» и переводимого в западной литературе словами «эфир», «пвевма», «жизненная энергия», «энергетическая конфигурация» и т. п., в данном случае — «духовные токи». Чжуан-цзы говорит также о «едином ци Неба и Земли» и определяет жизнь как «скопление ци». В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-материальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Великой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качественным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: «слушать посредством ци» — значит «внимать внутреннему в себе».

    id="note27">

    27. Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась «неизбежной», а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

    id="note28">

    28. Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предвещавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

    >

    Глава V. Знак полноты свойств

    id="note29">

    29. «Полнота жизненных свойств» — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика «просветленного сердца» в даосской традиции. Что же касается «знака» (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок и являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком «полноты жизненных свойств» в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся «несправедливостям» — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема «внутренних глав» книги Чжуан-цзы.

    id="note30">

    30. Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

    id="note31">

    31. По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

    id="note32">

    32. Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, «вместилище духа» (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением «Небесная Кладовая» из второй главы книги.

    id="note33">

    33. Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.

    id="note34">

    34. Знак «цин», переводимый здесь словами «человеческие наклонности», в позднейших текстах обычно означает просто «чувства». Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и «жить чувствами» в китайском понимании означало также и «жить разумно».

    >

    Глава VI. Высший учитель

    id="note35">

    35. В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь «высшим учителем». Термин учитель в данном случае имеет также значение «родовой предок», ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

    id="note36">

    36. В тексте говорится буквально о «Небесной пружине» (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила «таковости» вещей, соотносившаяся с «Небесным», т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин «Небесная пружина», или «сокровенная пружина» (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

    id="note37">

    37. В оригинале значится: «Для них Небо — это отец». Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хун-цина.

    id="note38">

    38. В оригинале сказано наоборот: «Можно передать, но нельзя воспринять». Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии «Чуские строфы», близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

    id="note39">

    39. Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.

    >

    Глава VII. Достойные быть владыкой мира

    id="note40">

    40. В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы «сокровенной». Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

    id="note41">

    41. Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между «небесным» и «человеческим» и тем более между различными понятиями, данными в языке.

    id="note42">

    42. В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном просторе, делающее человека «другом творца вещей»; вторая — вхождение в «Небесное Единство» за пределами жизни и смерти и всего «человеческого». Таков даосский путь совершенствования как «прекращения прекращения», и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

    id="note43">

    43. Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу «Единого превращения» мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

    >

    ВНЕШНИЙ РАЗДЕЛ

    >

    Глава VIII. Перепонки между пальцами

    id="note44">

    44. Восьмой главой книги Чжуан-цэы «Перепонки между пальцами» открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

    id="note45">

    45. Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ «золотого века» древности.

    id="note46">

    46. Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

    >

    Глава IX. Конские копыта

    id="note47">

    47. Глава «Конские копыта» стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает «неизменной природой» людей и залогом их единения производительный труд. Для него «небесное» и «человеческое» не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

    id="note48">

    48. Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге «Дао-де цзин» (гл. LXXX).

    >

    Глава X. Взламывают сундуки

    id="note49">

    49. Данная глава, которая завершает цикл «примитивистских» (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

    id="note50">

    50. Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи «Борющихся царств» (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

    id="note51">

    51. Цитируются слова из XXXVI главы «Дао-дэ цзин».

    id="note52">

    52. Цитата из «Дао-дэ цзин», глава XLV.

    id="note53">

    53. Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

    >

    Глава XI. Дать волю миру

    id="note54">

    54. В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему «управления посредством недеяния». Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности «неупорядоченного порядка», «всепобеждающей уступчивости» и «все свершающего недеяния». В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива «взаимного забытья того и этого», в котором достигается «сокровенное единство» людей.

    id="note55">

    55. Несколько измененное изречение из XIII главы «Дао-дэ цзина».

    id="note56">

    56. Имеются в виду основатели Трех династий древности.

    id="note57">

    57. Сто фамилий — распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

    id="note58">

    58. Измененная фраза из главы IX «Дао-дэ цзина», где мы читаем: «Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно».

    id="note59">

    59. В оригинале употреблено слово «цзин» — «семенная энергия».

    id="note60">

    60. Аналогичная фраза встречается в главе XXI «Дао-дэ цзина».

    id="note61">

    61. Слово «небо» в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

    id="note62">

    62. Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

    id="note63">

    63. «Дао-дэ цзин», глава XVI.

    id="note64">

    64. Девять областей — весь обитаемый мир.

    >

    Глава XII. Небо и Земля

    id="note65">

    65. Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду «синкретических». Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

    id="note66">

    66. Наряду с «человечностью» (жэнъ) понятие «долга» (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, «человечность» и «долг» неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В «синкретических» главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

    id="note67">

    67. С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

    id="note68">

    68. В данном случае «искусство Хаоса» обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность «искусства Хаоса», а с другой — считает его недоступным для себя и всех «людей света».

    id="note69">

    69. Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

    id="note70">

    70. «Ломаем тополь», «Пышные цветы» — названия древних народных песен.

    >

    Глава XIII. Небесный Путь

    id="note71">

    71. Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, «синкретическая» глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

    id="note72">

    72. Данная фраза — неплохой образчик «безумных речей» даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота «присутствие» и «отсутствие», «пустое» и «наполненное» взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

    id="note73">

    73. Напомним, что «следование Пути» есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

    id="note74">

    74. В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

    id="note75">

    75. Цитируется фрагмент шестой главы.

    id="note76">

    76. Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

    id="note77">

    77. Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

    id="note78">

    78. Цитируются слова из главы LVI книги «Дао-дэ цзин».

    >

    Глава XIV. Круговорот небес

    id="note79">

    79. Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о «флейте Неба», которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая — «Чуские строфы», близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение «именования безымянного», некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения «таковости» вещей над светской моралью конфуцианства.

    id="note80">

    80. Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

    id="note81">

    81. Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого «колдуна Сяня» с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в «Чуских строфах» тоже упоминается «колдун Сянь», приближенный одного из царей династии Инь.

    id="note82">

    82. Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

    id="note83">

    83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

    id="note84">

    84. Сяньчи — название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

    id="note85">

    85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес», которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, «кара Небес» — это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

    >

    Глава XV. Тщеславные помыслы

    id="note86">

    86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

    id="note87">

    87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

    id="note88">

    88. Гань — другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

    >

    Глава XVI. Любители поправлять природу

    id="note89">

    89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

    id="note90">

    90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

    id="note91">

    91. Подлинная жизнь мудрого — это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

    >

    Глава XVII. Осенний разлив

    id="note92">

    92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы — блестящего полемиста и иронического фантазера.

    id="note93">

    93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

    id="note94">

    94. Пять Царей и Три Правителя — вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

    id="note95">

    95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

    id="note96">

    96. Скакун Хуалю — легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

    id="note97">

    97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна — главного объекта критики Чжуан-цзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

    id="note98">

    98. Одноногий Куй — мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

    id="note99">

    99. Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

    id="note100">

    100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

    >

    Глава XVIII. Высшее счастье

    id="note101">

    101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье — познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, — не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

    id="note102">

    102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Дао-дэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

    id="note103">

    103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

    >

    Глава XIX. Постигший жизнь

    id="note104">

    104. Тема данной главы — пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

    id="note105">

    105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь).

    id="note106">

    106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

    >

    Глава XX. Дерево на горе

    id="note107">

    107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

    >

    Глава XXI. Тянь Цзыфан

    id="note108">

    108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

    id="note109">

    109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

    >

    Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере

    id="note110">

    110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все — едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы.

    id="note111">

    111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу — белый цвет и свет.

    id="note112">

    112. Это — весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

    id="note113">

    113. В оригинале употреблен знак «у», чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

    >

    РАЗДЕЛ «РАЗНОЕ»

    id="note114">

    114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько — данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 - 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

    >

    Глава XXIII. Гэнсан Чу

    id="note115">

    115. Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. «Дао-дэ цзин», гл. LV.

    id="note116">

    116. Духовная Башня — одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

    id="note117">

    117. Обряд «ла» — самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цзы.

    >

    Глава XXIV. Сюй Угуй

    id="note118">

    118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

    id="note119">

    119. Ян и Бин — философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

    id="note120">

    120. Лу Цзюй — ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

    id="note121">

    121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

    id="note122">

    122. Вэнь Чжун — сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

    id="note123">

    123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

    >

    Глава XXV. Цзэян

    id="note124">

    124. Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь — не лошадь».

    id="note125">

    125. Цзи Чжанъ и Цзе-цзы — малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

    >

    Глава XXVIII. Уступление Поднебесной

    id="note126">

    126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

    >

    Глава XXXII. Ле Юйкоу

    id="note127">

    127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.







     


    Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Другие сайты | Наверх