Глава Шестая Природа человека и строение его (о символичности человека)

"Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"

Plotin. Ennead, III, 2, 3

Задача всякой антропологии – дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. Это последнее, т. е. рассмотрение человека, как агрегата атомов, как совокупность физиологических процессов и сложный механизм органов, составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдаленное касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души, ее функциях, о воле, памяти, познавательной способности и т. д., но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание и связь этих двух противоположных начал души и тела.

Свв. отцы в большинстве случаев не оставили нам систем своего богословствования. Наша методология им была неизвестна, и склад их мышления был иной. Поэтому исследуя антропологию св. Григория Паламы, мы, не имея в числе его творений систематического труда о человеке, должны из всей массы его сочинений извлекать то, что к человеку относится. Изучение св. отцов в значительной степени сводится к изложению их мыслей в рамках привычной нам школьной системы. Этого требует педагогическая мудрость. Но нельзя при этом "стилизовать" отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. Мы можем и должны, излагая отцов, говорить привычным нам ученым языком, но до конца понять глубину отцов мы сможем только, если приобщимся их духовному опыту, и будем духовно подвизаться в том же, в чем подвизались и они, а не только схоластически, теоретически их изучать.

Тем не менее, хотя бы мимоходом, следует коснуться того, как свв. отцы отвечали на вопросы более элементарной школьной психологии, чтобы потом перейти к более глубоким проблемам. Как же, поэтому, Палама учил о составе человека?

Здесь надлежит предварительно вспомнить сказанное выше при историческом разборе антропологических воззрений святых отцов о составе человека. Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия.

Если и принимать эту последнюю схему устроения человека, то надо постараться не суживать ее. Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия. Очень на наш взгляд, кажутся ценными те мысли, которые высказал по этому поводу проф. Б. П. Вышеславцев. Он находит в человеке семь "онтологических ступеней": 1. человек есть физико-химическая энергия; 2. он есть энергия "живая", живая клетка; 3. он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; 4. он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного; 5. он есть сознание, сознательная душа; 6. он есть духовное сознание, дух, духовная личность и, наконец, 7. в последней глубине духовного сознания есть некая высшая седьмая мистическая ступень, человек в себе, его самость, что является чем-то не только метафизическим, но и метапсихическим[1680].

Св. Григорию Паламе, как мыслителю-мистику открывались, конечно, в человеке такие сокровенные глубины; он знал о том, что человеку дано видеть свою духовную сущность особым мистическим зрением. Внутренний его опыт поэтому не может быть заключен в какие либо схемы, хотя, как мы увидим, он пользуется ими условно.

Человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа[1681]. "Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, и тоже не как превосходимая, но как содержащая и превосходящая тело, и все это по образу Божию"[1682]. Сама душа "трехчастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна, и Христос, врач ее, начинает врачевать ее с последней, т. е. с желательной"[1683]. В другом месте он так говорит: "не только тело, но и душа многочастна, т. е. иными словами и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную"[1684]. Во всем этом Палама повторяет каппадокийцев, Немезия, Леонтия, Дамаскина, т. е. другими словами вполне унаследовал язык и воззрения древней философии.

В смерти душа отделяется от тела, но для Паламы важнее другое, – то, что он многократно повторяет. – что "прежде телесной смерти, мы умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога"[1685]. "Отделение Бога от души есть смерть души"[1686]. и "вечная смерть"[1687].

Как и св. Григорий Нисский, Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть.

"После всего появился человек, который и прежде создания и после него удостаивается от Бога большей чести и промышления, потому что этот видимый мир образовался до него и для него. И тотчас после создания мира, до человека и для него было уготовано Небесное Царство; о человеке состоялся Предвечный Совет Св. Троицы, и рукою Божией и по образу Божию был он создан. Но не так, чтобы состоять целиком, как и другие животные из этой материи, но так, чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премирную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она есть произведение превосходного величия Художника"[1688]. "Бог благословил в особенности шестой день, в который Он не только извлек из земли живую душу пресмыкающихся и четвероногих, но и показал дело, достойное Его собственного Совета, подведя итог всему, и собрал в одном и величайшем существе чувственное и разумное начало. Ибо Он Своей Божественной благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя"[1689].

Сродный по многому с остальной тварью, человек с одной стороны, кажется, и не отличается от животных. Во всяком случае, разница между нами и животными меньше, чем между нами и Богом.

"На самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т. е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех ж местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь в самом деле они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами? Если бы в самом деле со всего света собрались все муравьи со всем их превосходством над нами, то они никогда не смогли бы уразуметь одно какое-либо даже самое маленькое дело или мысль нашу. Как же, опять-таки, при безмерно большем превосходстве Бога над нами, мы можем без Бога понять дела и мысли Божии, и точно предугадать последовательность событий?[1690]

Благодаря разумному, духовному началу человеку открыто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. Внутри человеческой души происходит свой сложный процесс. Там идет борьба помыслов, желаний, страстей, могущая потопить человека в пучине греха и, отделив душу от Бога, предать ее, как мы видели, вечной смерти. Но если человек встанет на путь борьбы, трезвения, и обратит все душевные силы к разумному началу, как отблеску божественной в нем силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, вышнему подвигу, путь, возводящий его на Фавор. Тут собственно сказывается все учение исихазма. "Исихия есть обращение и собирание ума в себе. Особенно же, как это ни странно сказать, обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу"[1691]. Исихия есть, таким образом, известное нам "онтологическое" очищение души псевдо-Дионисия. На этом пути человеку удается заметить в себе "внутреннего человека", сорвать с себя "отвратительную личину дольних обманов". Это ведет его к причастию божественной природе[1692].

"И когда ум, истребив всякую живущую в нем страсть, доставит душе бесчувственность, и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и все чужое, что до того отпечатлелось в нем дурного, он отстранит прочь… Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего, и предстоит перед Богом немым и безгласным. Тогда в нем откроется логос (т. е. смысл) вещественного начала, и в нем образовывается небесный образ, выше всякого бесстрашия, не нарушаемы никакой со вне приходящей страстью, и по благодати целиком обращенный к лучшему. Наделенный этими дарами, ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу"[1693]

Не это однако самое важное в учении Паламы о человеке. У него есть гораздо более глубокие мысли о человеке, так сказать символистическое понимание человека. И в этом он продолжает богословскую традицию своих духовных предков. Поэтому надо сначала сделать некоторый общий, исторический обзор, и попытаться определить, что представляет собою символический реализм св. отцов.

Богословствование св. Григория Паламы о мире и человеке верно лучшим традициям святоотеческого учения. Оно проникнуто чувством особого глубокого почитания и даже нежной любви ко всему созданному Богом миру. В твари оно усматривало не просто совокупность предметов, стихий и существ, двигающихся и живущих по данным им законам, и не только один большой организм, проникнутый общностью всеединого начала, но и отображение иного горнего и лучшего мира. Если пантеизм слил в одно Бога и тварь, и если деизм не мог преодолеть трагической бездны между миром и трансцендентным ему Богом, то святоотеческое предание никогда не знало этих основных трудностей космологии; оно всегда сознавало живую связь Творца и мира. Но гораздо важнее то, что этот видимый мир ощущался многими свв. отцами, как отсвет и отзвук иного невидимого мира. Созерцанием этого мира и духовным в него проникновением подается откровение и об ином мире. В таком подходе к этому космосу, как к отображению иного бытия, святоотеческая мысль открыла для себя путь к богопознанию и целостному мироощущению.

Для многих писателей Церкви все происходящее и бывающее окрест нас поистине есть "только отблеск, только тени от незримого очами". Они явились за много, много веков символистами до символистического мироощущения недавнего времени. Мир явлений, внешняя природа, самый человек были для них только прозрачной оболочкой иного мира, отражением иных непреходящих реальностей: Этот мир можно воспринимать двояко. Или нашими телесными очами и слухом мы будем улавливать только внешний поток явлений, сменяющихся и исчезающих, и будем замечать предметы внешнего мира, доступные нашему наблюдению, или же мы будем за этими предметами и явлениями усматривать то, что таинственно за ними скрывается. В таком случае все эти вещи и события суть только прозрачная оболочка какого-то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. Близоруки те, кто думают, что телесным зрением ограничивается восприятие мира. Логос в человеке ищет в природе логосного (не говорим логического, ибо это понятие слишком схоластично), как отблесков Вечного Логоса; Дух ищет духовного; мудрость ищет софийного. Сам Спаситель Своими притчами учит нас такому подходу к миру явлений. В Его притчах предметы гак сказать, самые прозаические приобретают иной смысл и открывают свою потаенную суть, вводят в мир иных реальностей. Тогда зерно, закваска, вскисающая тесто, невод, соль, лоза и под. открывают нам тайны, скрытые от телесного взора. За этими предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия. От Спасителя этому научились свв. отцы, проникавшие духом в тот мир, за прозрачную ткань чувственных явлений. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно.

Художественное направление символизма в конце XIX и начале XX вв. угадало глубокие философские истины. Ему открылся новый подход к миру. Оно прозрело за этими явлениями настоящую, непреходящую истину. Однако вряд ли кому из поэтов и художников символистов, – исключением может быть является один только Владимир Соловьев, – было известно, что задолго до них, в седой древности Византии и в средневековой Европе так же смотрели на мир отцы Церкви и авторы церковной гимнографии. Невдомек было подумать, что "ренессанс начала века" действительно возрождал, сам того не подозревая, глубокие философские прозрения христианского Средневековья.

Этот символизм церковных писателей мог вырасти только в живой связи со всем их миропонятием, как один из аспектов их философских построений о мире. Неоднократно повторялось, что человек – микрокосм. А это значит, что он есть средоточие и связь всех вещей и явлений, т. е., что ему дано быть соотносительным всему миру, почему он и может познавать смыслы, логосы всех вещей. Это в свою очередь предполагает понимание всего мира, как гигантского органического целого, живущего своей всеединой жизнью. Люди в этом целом суть центры, соединительным звеном которых, или лучше фокусом этой связи является логос в человеке, как отображение Логоса Небесного, Единого, Предвечного.

На философию отцов Церкви влияли философские системы древности, и в ней отразилось и учение о "семенных логосах". Логос, совечный Отцу, Смысл и разумная причина всего творения, корень всей твари, раздробляясь на бесчисленнее множество отблесков, отражается в природе. Логосы бытия рассеяны по всей твари, продолжают, осуществляют заложенное в мире божественное повеление производить, творить, умножать и растить. Так как Бог творит не факты, а факторы, то эти, рассеянные по всей природе семенные причины называются иногда зиждительными логосами. Но в них надо усматривать не только причины бытия, но и смыслы, разумные обоснования бытия вещей и явлений. Благодаря этому человек своим логосом, т. е., посеянным в нем разумным началом, соотносительным рассеянным в мире логосам, может постигать смыслы вещей и событий, а через это приближаться и к Логосу Предвечному и познавать Бога. Св. Мефодий Олимпийский говорит поэтому: "Владыка всего мира показал плоды Своего человеколюбия так, что даже посеял в людях знаки Своего разума"[1694].

У писателей Церкви много можно найти мест, говорящих об этих логосах, как причинах, и как смыслах бытия, рассеянных в мире, который управляется по закону взаимной гармоний и любви. Приведем несколько примеров.

Так, св. Василий Великий в своем "Шестодневе" говорит о разных явлениях природы (роса, холод, зной), перечисленных пророком Даниилом и псалмопевцем, и славословящих Творца, и упоминает также и "бездну (Псал. 148, 7), которая включена в общее ликостояние твари и по вложенным в нее законам стройно возносит песнопение Творцу"[1695]. Нельзя не пожалеть, что наши академические издания русского перевода святых отцов (в данном случае: Москва 1891 г.) почему-то пренебрегали точным буквальным значением слова "Логос" и перевели "законы". Этим обесценивается содержание выражения "логос". Грек и ученик эллинов, св. Василий мог бы прекрасно найти в греческом языке иное слово для понятия "закона", хотя бы: "номос", но он, как и все вообще писатели церкви, предпочитали пользоваться именно словом "логос", как смысл, разумное начало. На это уполномочивает самое богатство выражения "логос", как не только Слово, но и разум, цель, смысл, учение, значение, расчет и множество иных понятий.

Также точно и св. Григорий Богослов упоминая в своем надгробном слове св. Василию его "Шестоднев", говорит: "тогда я беседую с Творцом и постигаю логосы творения"[1696]. Благодаря этим всажденным в природу и во все сущее логосам и Сам божественный Логос связан со всем миром. "Не погрешит тот, кто скажет, что Сын именуется, как соприсносущий всему сущему. Ибо что же держится не Словом?"[1697]. Поэтому, "вникая в логосы тварей, св. Григорий замечательно описывает "весь этот мир, небо, землю, море, эту великую и преславную книгу Божию, в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог. Этот мир, гармоническое целое, покоющееся на любви и согласии, "мире с самим собою, не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и не разбивает тех уз любви, которыми все связало Художническо-Творческое Слово"[1698]. Мир, таким образом, свидетельствует о Творце этими вложенными причинами, говоря нам о Первопричине и этими смыслами, логосами свидетельствуя о Логосе.

Космос отображает своими логосами иной мир и для св. Григория Нисского. В своем "Шестодневе" он учит: "надо верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору"[1699]. А в "De anima et resurrectione" (или т. наз. "Macrinia") он говорит: "можно представить себе превосходящую все Премудрость через созерцание в естестве существ премудрых и художнических логосов в этой гармонии и красоте"[1700].

К высказанному несколько выше сожалению о неточном и неполном переводе значения слова "логос", считаем нужным добавить и следующее замечание. То, что "логос" не вполне покрывается выражением "слово", но заключает в себе еще и "разум", "смысл" заметно не только в тех выдержках из свв. отцов, которые трактуют о "семенных логосах" творения. Специаист по Новому Завету проф. Московской Академии Митрофан Муретов в статье "О предположенной справе славяно-русского текста Нового Завета" предлагает в переводе Пролога ев. от Иоанна вернуться от славяно-русского "Слово" к восстановлению оригинального "Логос", с подстрочным переводом "Разум-Слово". К этому его побуждает то, что в выражение "Логос" евангелист вкладывает оба значения, – и разума, и слова. К тому же славяно-русский текст сохранил в ст. 2 местоимение "Сей" – мужского рода, а не "Се" или "Сие" – среднего, тогда, как "Слово" – именно среднего, а "Логос" по-гречески мужского[1701]. Греческое "логос", даже не переведенное, гораздо полнее выражает свое скрытое значение, чем суженное "слово" или, как это было в приведенных академических переводах из свв. отцов, "закон".

И Немезий Емесский говорит, что нам "непонятны отдельные смыслы (логосы) отдельных явлений", тогда как через всецелый смысл Промысла они становятся понятными, но не каждый в отдельности[1702].

Неоднократно находим и в мистических записяях Ареопагитиков слова об откровении иных смыслов и иной славы в созерцании логосов творения. Здесь учение о семенных логосах значительно окрашивается символическим пониманием, чтобы так именно всецело раскрыться в творениях св. Максима Исповедника, этого наиболее символистического учителя Церкви. За оболочкой вещей этого мира Ареопагитики видят иную действительность. Вещи суть отпечатки иного мира. Небесное, божественное говорит с нами языком этих видимых символов. Напомнить следует, что и сам по себе парадоксальный и почти непереводимый язык псевдо-Дионисия еще больше затемняется в этой символике. Символы для Ареопагитиков видны и в природе и в церковном устроении. Так, например, он пишет:

"Превосходящие нас сущности и чины – бесплотны, и их иерархия принадлежит к миру умопостигаемому и запредельному. А в человеческой иерархии мы видим умножающееся соответственно нашей природе разнообразие видимых символов, которые, соответственно нашим силам возводят нас иерархически к обóживающему Единению"[1703].

И в другом месте он пишет:

"Всякая способность нашей разумной энергии стремится понять, что все божественное отчество и сыновство дается, как нам, так и пренебесным силам по дару этого совершенно запредельного (трансцендентного) Отчества и Сыновства, благодаря чему эти богообразные умы, приобретают существо и имя богов, сынов Божиих и отцов Божиих. Здесь речь идет, разумеется, об отчестве и сыновстве, совершающемся духовно, т. е., бестелесно, невещественно, разумно. Богоначальный Дух, однако, превосходит все невещественное и всякое разумное обóжение, так же, как и Отец и Сын совершенно изъяты из (трансцендентны) всякого божественного Отечества и Сыновства. Это потому, что не существует точного сходства между следствием и причиной. И если следствия имеют на себе некоторые образы (отпечатки своих причин), го все же причины отделены от следствий и превосходят их в силу самой своей изначальности. Чтобы объяснить это примерами человеческими, скажем, что удовольствия и скорби считаются производителями наслаждений и страданий, но сами не наслаждаются и не страдают. Точно так же и огонь, как причина тепла и горения, все же сам себя не сжигает и не греет. И если сказать, что жизнь есть жизнь для себя самой (или, что свет является светом для самого себя), то мне кажется, что это неправильные выражения, если только не понимать под этим, согласно некоему объяснению, что все, что принадлежит следствию, имеется предварительно изобильно и существенно в причине"[1704].

Подобно каппадокийцам, псевдо-Дионисий говорит о премудром устроении всего мира и его управлении гармонией и любовью. Благодаря Богу (или точнее Единому) все со всем общается, и существа одно с другим объединяются, не растворяясь одно в другом, "Умы, души и тела пребывают вместе и в покое и в движении. И будучи Само (это Единое) превыше всякого движения и покоя, Оно утверждает: в покое каждое существо согласно с его собственным логосом и двигает их сообразно с их собственными движениями"[1705]. Бытие, таким образом, осуществляется каждым существом (люди, животные, растения) согласно их собственным логосам[1706]. Но если логосы, всажденные во все твари, являются их зиждительными причинами, то "зло не производится ни логосами, ни силами"[1707]. Оно не есть субстанция, но около субстанции[1708].

Еще яснее об этих логосах говорит св. Максим. При этом, кроме космологического значения этих логосов, т. е. зиждительных причин в природе, он, как наиболее яркий символический реалист между св. отцами явственно говорит об этих логосах как способах познания иного мира, как с путях, ведущих к разумению иного бытия.

Для св. Максима весь мир логосен и все в мире логосно, ибо "Бог создал первые логосы вещей и сущности всего существующего"[1709]. "Тварь, таким образом, содержит духовные логосы видимых вещей, которые питают ум"[1710]. Св. Максим зовет к "исследованию этих духовных логосов видимых тварей"[1711] и к "созерцанию духовных логосов познаваемого"[1712]. Для него, как до него для Климента Александрийского, Логос Божий есть "Дидаскал", Учитель, Который "дает достойным людям вкушать, как плоть, науку, находящуюся в логосах видимого мира и пить как кровь, ведение (гносис), находящееся в логосах умопостигаемого"[1713]. так как, логос человеческой природы состоит в бытии естества из разумной (логосной) души и тела[1714], а "логос есть граница и мера всего существующего"[1715], то "упражняясь в созерцании вещей невидимых, ум ищет узнать естественные логосы их, причину их бытия, и что из сего следует и какой о них промысл и суд Божий"[1716].

"Все творения Божия, в своей природе созерцаемые нами с соответствующим умением, возвещают нам скрытый в них логос и в каждом творении Божием открывают свое назначение"[1717]. "В Боге неколебимо предсуществуют логосы всех настоящих и по существу пребывающих тварей и имеющих быть, произведенных и только имеющих произойти, явленных и имеющих лишь в будущем появиться"[1718]. Но это еще не самое для нас в данном вопросе интересное. Только что приведенные слова могут быть понимаемы, так сказать, и натурфилософски, то есть, под логосами в последнем отрывке можно предполагать некие законы бытия, смыслы божественного плана. Можно понимать это и как вечный замысел Божий о вещах и явлениях; в таком случае "логос" был бы Платоновской идеей о данной твари. Для нашей темы о символическом мировоззрении интересно другое.

"Сосуществующие в видимых вещах вместе с умопостигаемыми и их духовные логосы Бог привлекает к Себе"[1719]. Иными словами это означает, что эти логосы вещей возводят наш ум к Богу. Отсюда и "познание соотношения существующих вещей в духовном созерцании о Боге"[1720]. И так как эти логосы возводят нас к Богу, точнее к божественному Логосу, то по этим логосам существующих вещей "изощренное в истине око, как по неким письменам прочитывает самый Божественный Логос"[1721]. Поэтому, "тот, кто смотрит на каждое материальное явление нечувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно так же тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ, Причине самих этих существ"[1722]. В данных словах логос уже не только натурфилософское понятие, не только закон природы, но и символ иного мира. Максим скажет (об этом несколько ниже) о взаимопроникновении двух миров, видимого и потустороннего. В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы-начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы-символы того божественного бытия. Для символиста, таким образом, создается очевидной соотносительность двух планов бытия, этого видимого и иного, вечного. Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психофизического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы, как о том сказал несколько выше св. Максим; надо расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения.

Символизм св. Максима ярко выражен в его "Мистагогии", т. е. "Тайноводстве", символическом толковании храма, алтаря, богослужения. В литургических действиях, обрядах, в архитектуре храма и архитектонике богослужения провидятся очищенным взором истинные первообразы или символы божественной жизни.

Замечательно также символическое понимание и раскрытие того страшного явления ап. Петру, которое имело место в Иоппии и описано в Дн. Ап. (X, 9-16). "Посредством этой плащаницы и находящихся в ней животных умопостигаемый мир проявляется через невидимое, благодаря логосам, или невидимый мир открывается через чувственные, видимые образы"[1723].

Ученый исследователь этого вопроса, характеризуя логосы бытия, как "das Was" в отличие от "das Wie", или иными словами "интеллигибельное" в отличие от чувственного[1724], считает, что "иерархия логосов бытия имеет в рефлектирующем человеческом сознании некое зеркальное отражение". Логосы являются как бы обращенными к кому-то словами[1725]. Принимая их, человеческий ум угадывает в этих логосах сокровенный их смысл, т. е., самую суть, самое "das Was" данного явления или предмета. При восприятии Максимом духовного пути человека, как непрестающий "анабазис" человека навстречу "катабазису" Бога, ему рисуется такая картина: схождение логосов из Логоса (Божия) и восхождение нашего ума через логосы к Первоисточнику-Логосу. Весь мир поэтому вращается в этом исхождении из Бога и в возврате к Нему[1726].

Поэтому можно, суммируя сказанное о св. Максиме, характеризовать его гносеологию, как символический путь ума-логоса, через логосы-символы к Логосу-Корню всего бытия, Смыслу всей твари. Мир тварный не только не оторван от Бога и плана божественной жизни, но эта последняя символически отражается на экране тварного бытия В тварном мире есть соотносительность с вечным бытием.

В XIII гл. своего трактата "О именах Божиих" псевдо-Ареопагит затрагивает сложную проблему Единого и множественного в творении.

"Оно – Единое, потому что объединяет все сущее в Своем превосходящем единстве и является причиной всех существ, не выходя однако из Своего единства. Ничто из существующего не непричастно Единому. Это Единое, эта общая причина всего не есть однако единство множественного, ибо Оно прежде всякого различия между единым и множественным, и Оно же ограничивает всякое единство и множество… Нет поэтому ничего из существующего, что каким либо образом не было бы причастие единству Единого, объединяющего Собою во всеобщем единстве всецело всех, не исключая даже противоположное, которое в Нем сводится к единству. Без единства не было бы и множества, тогда, как без множественности вполне возможно Единое; точно так же, как единица предшествует всякому числовому умножению. Если, таким образом, предположить, что все будет соединено со всем, то все это создаст единое целое"[1727].

Разъясняя это место Ареопагитик, св. Максим пишет так: "существует множественность по числу, но единство по виду". Он приводит примеры множества: монеты, травы, кони, быки, люди, духовные существа, всегда связанные единством: металла, растительности, живого начала. "Множественное усматривается в проявлениях, объединяющее же начало всего в Боге, Который и есть Причина всего"[1728].

Но Бог по св. Максиму ("Единое" Ареапагитик) не только является причиной бытия. Он – и связующее начало всего. Он "заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим". Он есть "причина, начало и цель всех существ, между собой различных по природе". Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу[1729]. (Вспомним знаменитую схему Аввы Дорофея!). Это объединяющее разрозненные части вселенной начало есть "посеянные в них логосы", – говорит несколько дальше тот же Максим. Оно не дает "ипостасному началу" нарушать общее единство и связь своими природными различиями. Объединяющее начало, называемое им "союзом или сродством любви", "мистически всажено в творение для сохранения его единства". Это "сокровенное и недоведомое присутствие соединяющей все Причины разнообразно присутствует во всех существах"; (т. е., оно им имманентно). Это присутствие неслиянно и нераздельно составляет все существа в самих себе и друг в друге; оно сообщает им взаимную объединяющую связь"[1730]. Иными словами, это то же посеянное в существах логосное начало, все пронизывающее лучами Божества. Таким образом, тварь неотделима от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом "всеединстве".

Это все открывает необозримые дали и глубины богословствующему уму. Богочеловеческое и богомирное, лежащее в основе символистического миропонимания, не только не отрывает мир и человека от Бога, но и, не сливая их в какое-то безличное "все", позволяет усматривать между ними неразрывную связь и взаимопроникновение вытекающие из указанного выше св. Максимом "сродства любви" Бога к миру и мира к Богу, равно, как и отдельных частей мироздания между собой. Это взаимопроникновение двух миров и пронизанность всего посеянными логосными началами открывает в этом видимом мире отражение мира иного, по которому он сотворен. Оно открывает в человеческом духовном существе отображение Св. Троицы. Оно в процессе мышления, говора и письма отображает предвечное рождение Слова от Отца и Его временное рождение от Девы. Оно дает оправдание всему приточному языку Св. Писания. Оно обосновывает всю символику литургического обихода, особливо же евхаристического богослужения. Оно вдохновляет всю глубочайшую условность иконографических построений с его таинственными откровениями догматов на досках икон, этого поистине "мировоззрения в красках", по меткому слову кн. E. H. Трубецкого. Оно позволяет изощренному взору мистиков, всматриваясь в лик природы, видеть в нем отсвет иного, невидимого очами мира. Оно открывает ту изумительную картину, которую так верно назвали "космической литургией"[1731].

Итак, если с одной стороны божественное, творческое и разумное начало пронизывает всю вселенную лучами своих логосов, то, благодаря той же неразрывности мира от Бога, и мир отображает в себе свое божественное происхождение. На нем лежит печать его небесной изначальности.

Мысль Плотина, что "этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству"[1732], усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Это имеет особое значение для антропологии. Христианское учение о человеке замечательно именно потому, что оно усвоило и развило библейскую мысль об образе и подобии Божием. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека-образ Божий, мы угадываем и Самого Бога-Первообраз. Человек сроден Бегу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). Поэтому Климент Александрийский мог сказать свое замечательное слово, что не только человек боговиден и богоподобен, но и Бог человекоподобен[1733].

Эта мысль навеяна древней философией. Как известно, Платон учил, что мы – "насаждение не земное, а небесное"[1734], и что душа наша "сходна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единовидному и неразделимому"[1735]. Еще определеннее учил Плотин об "уподоблении Богу"[1736]. На этом основании Климент Александрийский и мог развить свое учение о духовно-совершенном христианине, о "гностике", цель которого есть уподобление себя Богу и через богопознание, и через совершенную "умную" молитву, и через подвиг всей жизни. Позднейшая патристическая литература, в частности, как мы только что видели, св. Максим Исповедник дает нам богатый материал для этого учения об обóжении. "Теозис" возможен только, потому что существует соотносительность двух миров, – человеческого и божественного, потому что в духовной природе человека заложены символы божественного, потому что дух человека содержит постулаты троичного бытия.

Подойдя, таким образом, к символизму свв. отцов, следует однако заметить, что самое слово "символ", "символическое", "символизм" по разному донимается и произносится, почему нас в данном контексте не все значения слова "символ" интересуют. Занимает нас, разумеется, только богословское и философское (или точнее гносеологическое) значение этого понятия.

1. Прежде всего "символ" на языке догматическом может значить "вероопределение", догматическое исповедание, торжественная вероучительная формула, "символ веры", как, например: "апостольский символ", или "никео-цареградский", или "Quicumque" pseudo-Афанасия, Халкидонский символ, или орос т. д. Этого всего мы не касаемся, так как, это не имеет отношения к тому символизму свв. отцев, о котором здесь будет речь идти.

2. Чаще всего слово "символ" воспринимается в рамках только гносеологиечских, как один из моментов познавательного процесса, в частности религиозно-познавательного. Символ здесь ограничивается понятием особого рода представлений, или как удачно в данном случае выражаются немцы, "Ersatzvorstellungen"[1737]. Но если символическое присуще вообще всякому познанию, то в религиозно-познавательном процессе его место особенно естественно. "Теория религиозного познания заканчивается в теории символа и символизма", говорит Auguste Sabatier. Это неизбежно по той причине, что самое религиозное ведение символично. Иными словами, "все понятия, которые им образуются, начиная с первой метафоры, которую создает религиозное чувство, и так до наиболее отвлеченной идеи богословской спекуляции, необходимо будут неадекватными своему объекту"[1738].

В основе этого лежит соприкосновение Бесконечного и Несказанного с ограниченным разумом и немощным словом человека. Трагический конфликт двух богословских принципов, – апофатики и катафатики, порождает символизм в богословии. Символ в смысле чисто гносеологическом и религиозно-познавательном имеет близкое соприкосновение и отношение к знаку, но подобная задача не входит в поле нашего зрения, почему мы ее оставляем без разбора в данном случае[1739]. Символ не есть просто знак; между символизируемым и символом не тождество, а сходство, или точнее, какое-то внутреннее сродство. Оно гораздо более глубокое, более темное, более таинственое, чем сходство логическое, почему Бруннер прямо заявляет, что это "сродство есть душа символа"[1740]. Это внутреннее, несказанное и таинственное сродство и побуждает поэта-символиста говорить чудным и, может быть, нелепым с точки зрения уравновешенного позитивиста-обывателя языком, и употреблять выражения "теплые краски", "острые запахи", "звучащие блики света", "симфонии оттенков", и т. д. Но оставим в стороне эти подробности и подчеркнем лишь то, что для символизма, (какого бы то ни было, религиозного или художественного) – необходимо ощущение таинственного и признание дуализма. "Символизм, – по слову Мережковского, – есть соединение разнородного в одно". На плоскостной почве материалистического миропонимания никогда не вырасти цветам символизма. А религия всегда будет требовать языка символов. "Идея Символа и идея тайны остаются соотносительными. Тот, кто говорит "символ", неизбежно говорит и "таинственное" и "откровение"[1741].

3. Поэтому из указанного понимания символа, как представления, или точнее "Ersatzvorstellungen", надо выделить в особую группу всю религиозную символику. Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению. Они становились иногда таковыми и в узком смысле этого слова, когда богословствовали в стихах, как например: св. Григорий Богослов, св. Софроний Иерусалимский, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин и мн. др.), но всегда оставались поэтами по своей внутренней тональности, ибо воспринимали все символично и таинственно Религия есть область бес-конечного, нe-выразимого, сверх-естественного, потустороннего, т. е., абсолютного и трансцендентного. Из этого ясно, что всякие попытки сопоставить "духовное" ("Ueberwelt")c миром природного ("Welt") являются неизбежной основой религиозного символизма. Поэтому символ в религии занимает место между отрицанием и творением религиозных образов[1742]. Для некоторых ученых, стоящих на линии наивного позитивизма конца прошлого века, символизм есть только этап в развитии религиозного сознания, последующий за фазою непосредственного выражения религиозного чувства, но сводится он к тому же творчеству образов, особого языка и т. д.[1743].

В ненасытимом желании все поглотить наш разум в целях познания сравнивает, ищет новые образы и слова, создает символы, переводит явления внешнего мира на свой язык. Он ищет сродного между явлениями одного и другого порядка; мира внешнего, ему видимого и мира иного, запредельного. Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. Происходит, таким образом, символизация этого мира. По отношению к Богу, к Абсолютному все соотносительно, но Сам Абсолют неадекватен ни с чем. Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией. Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви, как Восточной, так и Западной, вся церковная иконография. Все песнописатели Православной Церкви, – св. Иоанн Дамаскин, св. Косьма Маиумский, преп. Андрей Критский и других множество, создали в церковном обиходе ту область аллегорий, тот язык типов и символов, те образы, которыми Церковь говорит и дышит. Как цветные стекла готических соборов, как миниатюры древних часословов и псалтирей, они украшают страницы наших богослужебных книг.

Катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Заимствованные во многом из Евангелия, а отчасти созданные поэтическим религиозным вдохновением самих христиан, эти символы перешли на страницы наших миней, октоиха и триодей. Добрый Пастырь, птица пеликан (славян: "неясыть"), львенок (славян: "скимен"), виноградная лоза, – символы Христа. Раннехристианское апокалиптическое произведение Ерма "Пастырь" в символическом построении башни говорит о жизни и тайне Церкви. Все такие образы, как Купина, Лествица, руно, несекомая гора, жезл, ручка, стамна, скрижаль, древо благосеннолиственное и древо светлоплодовитое и т. д. и т. д. и т. д., – все это символические очертания, в которые Церковь благоговейно и художественно облачает Честнейшую Небесных Воинств[1744]. Наша иконография со своеобразнейшим языком своих образов, оттенков, линий поистине представляет собою особое "мировоззрение в красках", дерзая на своих "деках" богословствовать и создавать целые догматические прозрения, всегда, конечно, символические.

Восток, как вообще более богатый своим литургическим богословием, чем латинский Запад, богаче и символикой своего богослужения, но и Запад может похвалиться символизмом своей гимнографии. Так называемые "sequentiae sancti evangelii" (близкие по содержанию и форме к graduale, и напоминающие наши "похвалы" или "величания", акафисты), все эти литании и кантики кардинала Петра Дамиана, Хильдеберта Лавардинского, гимны Alain de Lisle (Alanus de Lisulis), Адама из св. Виктора, св. Фомы Аквината, Бонавентуры, мистические толкования драгоценных камней, и в этой линии написанный гимн о Небесном Иерусалиме епископа Рейнского Марбода († 1125 г.), – все это вносит богатейшую орнаментировку символов в тяжеловесную медь средневековой латыни западной гимнографии[1745].

4. Но все, только что указанное, является попытками исканий символических образов для богословских понятий, все это искание форм, в которых можно было бы обозначить божественное. Не о таком, однако, понимании символа говорим мы, когда думаем о символизме свв. отцов. Если гимнография и светская поэзия создавали символы, и в предметах внешнего мира (Купина, жезл, пеликан, Пастырь и под.) искали символических обозначений и имен для Бога, Богоматери, Церкви и т. д., то тот символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них, непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За "грубою корою вещества" этих преходящих предметов, они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного. Они, по приведенному выражению св. Максима Исповедника, "не чувственным зрением, но рассмотрением духовным взором каждого из видимых символов, научались скрытому в этих символах боготворящему Логосу, и в Логосе находили Бога"[1746]. По слову того же св. отца Церкви, "весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кто имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, логосах заключается в мире мысленном; этот в том своими началами, а тот в этом своими "символическими) образами"[1747]. У отцов создавалось особое символическое мировоззрение, как у церковных гимнографов или поэтов символистов создавался свой символический язык. Они всматривались в человека, в явлении природы или церковное священноначалие, всматривались и интуитивно находили в них то, что эти явления и предметы отражали из области иной действительности. Как когда-то Адам, идя по раю, всматривался в зверей, всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя, – таинственнейший непостижимый процесс, – так и духовно одаренный христианский мыслитель всматривался в лик природы, но не имена ей творил или искал для нее, а прочитывал сокровенную суть этих явлений, расшифровывал великий иероглиф природы, разгадывал его загадку, и открывал и Того, Кто это создал и то, что за этой природой кроется, и символом чего эта природа или ее часть являются.

В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотреть их сокровенную сущность и раскрыть, заложенную в них тайну. При таком символическом мироощущении космология становится антропоцентричной, а антропология христоцентричной. Для свв. отцов символ является поэтому не только моментом гносеологического процесса или этапом в развития культа, а целостным мироощущением. Они были символистами, конечно, не в таком же точно смысле, как французские поэты конца XIX в. (Малармэ, Верлэн, Альберт Самэн и др.) или наши символисты XX в. (Блок, Белый), но, безусловно, одно и то же основное лежало в восприятии мира у одних и других.

Богословие классических писателей Церкви было творческим и дерзновенным потому, что, по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, эти отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, апостолов и Самого Господа. А это все было пронизано тем символизмом, о котором мы и говорим. В своей во многом замечательной актовой речи (сказана в 1.911 г.) проф. Киевской Дух. Академии М. И. Скабаланович объясняет:

"Язык иудеев и классической древности был полножизненнее, конкретнее… Еврей прилагал слово дух mah одинаково и к ветру, и к дыханиям человека, и к душе его, и к Духу Божию. К столь различным явлениям это слово прилагалось не в различном смысле – к одним в прямом, а к другим в метафорическом, как у нас, а потому, что во всех этих явлениях древний еврей находил нечто столь однородное, что требовало обозначения одним словом, как один и тот же по существу предмет. Дыхание живительного ветра, сообщавшее природе новые силы, он не находил оснований в существе отличать особым словом от одушевляющего человека и весь мир начала…" "Древний человек не отделяет так телесного от духовного, как делают ныне. Как будто самое понятие о духе библейских писателей не было столь абстрактным, как ныне". "Столь же конкретно, например, и представление книги Притчей о Премудрости Божией: здесь не полагается существенного различия между тою Премудростью, которая устрояла с Богом мир, и той, которая слышится в песнях, на улицах и в речах на площадях (Притч. I, 20), благодаря чему получается возможность так же живо ощущать эту, по-видимому, столь недосягаемую премудрость, как всякую реальность в мире. Аналогия видимого с невидимым была настолько понятна и необходима, что теперешний разрыв их в нашем представлении был бы тогда немыслим"[1748].

Скабаланович объясняет дальше, что в еврейском языке не было общих, многосодержательных слов, с давно утерянными коренными значениями, как "Бог", "Deus", " θεός", а называли Бога всегда только по той стороне Его, которая открывается в известном действии. То Элоим, то Эл, то Яхвэ, то Адонаи, то Шаддай; мы теперь восполняем эту бедность словами "небо", "Промысел" и под. Поэтому богословие должно бы оставить отвлеченность и обратиться к образности и конкретности древней мысли и языка. "Церковь постоянно напоминала, – говорит автор, – что символическими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значениям их слов".

Отцы обладали, благодаря своему целостному, т. е. для нас это и есть церковному мировоззрению, большей проникновенностью в мир и его тайны. Они видели не поверхность явлений, а его корень, его божественное начало. У отцов не было объективации, не было абстрактности. И поменьше должно быть этой абстрактности в науке о Боге. "Идеалом богопознания ап. Павел ставит самое осязание (Дн. XVII, 27) Бога в видимом мире. В мире должны быть показаны следы присутствия в нем Бога, действия Его в нем"[1749]. Символическому реализму мистических писателей Православия вполне поэтому соответствует учение о божественных энергиях, об этих следах Бога в мире. Оно вполне нашло свое место и у Паламы.

Палама следует по той же, нами выше указанной, линии богословствования церковных писателей. Об этом мире он так говорит: "Бог устроил этот видимый мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира"[1750]. Мысль эта вполне согласна с приведенной цитатой из св. Максима Исповедника, и в конечном итоге восходит к неоплатоническим истокам православного богословия. Плотин пишет: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"[1751].

Исихаст, очистив свое сердце строгим подвигом, и пройдя свой путь восхождения на Фавор созерцаний, видит в своем молитвенном безмолвии глубину божественного происхождения этого мира и премудрый замысел Бога о нем. И в человеке он видит не только его величие, разумность, превосходство над этим низшим миром, но, благодаря символическому подходу, он видит в человеке как бы некое зеркало или экран, отображающий с особою силою божественное устроение человека и связь его с премирным началом вечного Всеединства.

Человек и мир неотделимы от Бога не только потому, что Бог Творец их, не в плане, следовательно, логическом, причинном, но они неотделимы и потому, что все это создано по образу Божию, потому что в основе человека лежит Бог и божественное; потому что в самом плане этого мира покоится его вечная первооснова. И человек вечен не потому только, что он создан по образу вечного, но и потому, что в Боге небесное Его человечество вечно. "Непорочный и чистый Агнец Христос предназначен еще прежде создания мира" (1 Петра I, 20). "Человек в целости своей, – говорит Плотин, представляет некое божественное зрелище"[1752].

Исихаст видит премирные бездны, и они божественны и вечны. В этом духовном созерцании он проникает и к самому Богу, и ему, в меру его духовного совершенства, открывается то, что доступно умному усмотрению человека.

"Творец и Владыка всяческих, – пишет Палама, – сотворив по Своей доброте все из небытия, по превосходству Своего могущества и по несказанному и непостижимому богатству Своей премудрости и благости, создал после всего и человека, чудесно сочетав в одно малое создание, и как бы сосредоточив в нем всю тварь. Потому Он создал человека последним, что человек составлен из двух миров и украшает собою оба мира, т. е. видимый и невидимый. И Бог неизреченно соединяет в нем ум и чувства, использовав воображения, намерения и рассуждения, как бы внутренние естественные связи. Таким образом, Бог сотворил человека существом мыслящим и видимым. И как вечнодвижущееся небо, Он связал посредством неподвижной земли, так и того же человека Он сотворил миром, навсегда установленным и движущимся. И так как человек и вселенная созданы одним устроением Одного Художника, то они имеют много общих сродных черт: они взаимно превосходят друг друга, – один величием, а другой разумением. И человек является в мире сокровищницей, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его дом. И как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это украшение убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения. Насколько совершеннее земли человеческое чувство, которое не только охватывает ее измерениями и качественными признаками, но даже коснулось своим ведением и небесных сфер и воспринимает различные движения, и быстро познало многообразные и многозначительные сочетания и расстояния звезд и созвездий, и оттуда породило начало испытательным наукам! И то, что находится между небом и землею по достоинству своему незначительнее того, что на грани ума и чувства по той же причине сходства с различными окружающими массами, т. е. неба и земли, с одной стороны, и ума и чувства, с другой… Бог предрассудил это премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и различными милостями; поэтому Он даровал нам сугубые или, правильнее сказать, многочисленные познавательные способности, т. е, ум и чувства, и, кроме того, и промежуточные способности, и вследствие этого предназначил каждого из нас к сугубому, и даже многообразному, знанию и деятельности"[1753].

Но человек не только сосредоточивает в себе, как микрокосм, все бытие мира. Мы видим, из приведенного отрывка, что Палама учит в совершенном согласии с цитированными ранее писателями Церкви, о согласованности человека с миром, об их взаимной соотносительности. Св. Григорий Палама учит и о другом: человек отображает и божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. Душа тройственна по образу Св. Троицы. Ум человека, сообразно Первому и Вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии.

В истории православной мысли Палама известен, главным образом, по своему учению о сущности и энергиях в Божестве. Весь его спор с. Варлаамом, святогорский и синодальный томы, соборы 1341 и 1351 г.г. вертелись около этих понятий Пример, на котором Палама поясняет свое богословствование об усии и энергиях, – это чудо Преображения. Фаворский свет является одной из энергий Божества. Божество по существу Своему непричастное человеку, становится причастным по Своим действиям или энергиям. Эти действия Бога суть, как бы выходы Его из Своего вечного покоя. Но Палама не ограничивает своего учения об энергиях и усии только внутрибожественной жизнью. Для него эти вопросы не суть только отвлеченные понятия, нечто метафизическое. Он находит этому символы и в низших планах бытия, в частности, в духовной природе человека.

Так он учит, что "одно есть сущность, а иное его деятельность… Ум, не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это "круговым" движением"[1754]. В том же произведении ("Об исихастах") Палама говорит, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью[1755]. Рассуждая о том же и в "Трех главах о молитве и чистоте сердца", он опять-таки различает сущности ума от его энергий, под которыми он подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т. д.[1756]. Очень характерна в данном случае и самая ссылка на псевдо-Дионисия с его понятиями о прямом и круговом движении ума, и выходами из себя. Ареопагитики видят те же движения и в самом Божестве, и в данном случае применяют выражения чистой теологии к гносеологии и психологии. Ум человеческий является тут только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. В самом деле, и о Боге псевдо-Дионисий говорит, что "Он по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя"[1757]. Таким образом, "выступления" Божий, имеют подобные же и соответствующие выступления ума человеческого. В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму.

Но не только богословское учение Паламы о сущности и энергиях Божества находит свое соответствие в его учении о сущности и энергиях в строении ума человека. Символизм открывается им и в других богословских воззрениях, и они находят свое отображение в мире низших реальностей, в частности, в человеке, и, таким образом, человек становится и с другой стороны символом иного бытия и мира божественного. Палама делает эти выводы из тринитарного догмата. Вот что он пишет в "Главах".

Он именует Божество "всеблагой и сверхблагой Благостью" Божество есть "благо и вершина благ, и не может отделиться от совершенной благости. А так как Ум есть сверхсовершенная и всесовершенная благость, то что же другое могло бы происходить из нее, как из источника, как не Слово?" При этом Палама различает это Слово, от произносимого нами слова, как действия тела, т. е. языка; отличает он его и от, всажденного в нас слова, действующего в нас некими образами; оно отлично опять-таки и от мысли в рассуждениях. Слово, всажденное в нас, почивающее в нашем уме и имманентное ему есть, отблеск того Слова Вечного Ума, по образу Которого сотворен и человек. А так как "Благость, которая рождается из умопостигаемой благости, как из источника, есть Слово, а Слово никто не может представить без Духа, то поэтому и Бог Слово из Бога имеет Святого Духа, происходящего с Ним из Отца". Этот Дух не то же, что "дух наш, связанный со словом, произносимым нашими устами, и не то же, что дух, хотя и бестелесно, но связанный со всажденным в нас елевом или с мыслью нашего рассудка…" "А Дух Высочайшего Слова есть, как бы некий неизреченный Эрос Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову"[1758].

Отсюда делаются такие выводы. "И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе"[1759]. Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и "троическое естество, следующее за Высочайшее Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная"[1760]. Она должна сохранять свой чин, и быть ниже одного только Бога, работать, подчиняться и слушаться только Его Одного. Естество души человеческой отличается от того же естества ангельского тем, что дух человеческий есть дух животворящий, имеющий оживотворить, соединенное с ним земное тело, тогда как у ангелов этого тела нет, и потому нет и животворящего духа[1761]. Поэтому человек больше, чем ангел, создан по образу Божию[1762]. Это устройство души человека Палама называет "троическим" и надмирным миром души, с любовью внутри человека созданным"[1763].

В этих рассуждениях на Паламу, вероятно, можно обнаружить влияние раннейших писателей, и, в частности, св. Фотия, патриарха Константинопольского. У него мы читаем: "в душе человека отображается сверхсущее и сверхъестественное от сверхсущей сущности и бесплотной красоты (Божества), и потому, что в троичном тождестве (т. е. в разуме, памяти и воле) наблюдается, сохраняющее неслиянным, различие сил. Если угодно, то человек еще и потому создан по образу, что Логос исходит из души, производящей его по естеству, сохраняя его неслитность с душой и противоположность ей. Оно показывает также и соприсутствующую и равночестную Ипостась Духа"[1764] (ср. также и сказанное выше о св. Григории Нисском и св. Анастасии Синаите).

Для средневекового богослова духовный мир человека, отображая, таким образом, в своей внутренней жизни (ум – слово – дух или сущность и энергии духа) внутритроичную жизнь, открывает путь к символическому богопознанию. Будучи образом Троицы, ум человека потому и может богословски постигать Св. Троицу. Современный нам богословский язык, утвержденный в опыте критической философии, открывает более устойчивый путь для богословствования. "Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения… Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать"[1765]. Этот язык современной нам философии более научно формулирует то, что пo-своему говорили св. Максим и Палама.

Интересно, что и в протестантских трудах, далеких от святоотеческой традиции, находим иногда примечательные мысли. Так, правильно уразумев психологию религиозного откровения, Брунер считает, что оно есть "проблеск в явлениях божественной безначальности всякого явления. Благодаря ему мы видимое приемлем, как символы или подобия невидимого… Из глубокого прозрения природы рождается прозрение божественного… Мир есть экран божественных проявлений, история постепенного самооткровения Бога в человеческом духе"[1766].

Тот же символизм усматривается Паламою и при дальнейшем развитии его мысли о человеке. Известная параллель видится им во взаимоотношениях человеческой души и тела с взаимоотношением Бога и всего мира. Рассуждая в своих "Главах природных, богословских и пр." о вездесущии Божием и Его неограниченности никаким пространством, о том, что не мир содержит вездесущего Бога, а Бог содержит мир и превосходит его, Палама переходит затем и к миру ангельскому и миру души человеческой.

"Ангелы и души, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи. Они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственно ограничены". Но что касается внутреннего устроения человека, Палама говорит: "душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и оживотворяющая его; и это все по образу Божию"[1767]. Следовательно, то, как относится мир к Богу и Бог к миру, имеет свое символическое отображение и во внутреннем устроении человека. Глядя в человека или, следуя ареопагитовскому онтологическому, а не только нравственному очищению, углубляясь в себя, человек может путем рассмотрения своего внутреннего маленького мира подняться и до созерцания божественного. Человек в данном случае представляет собою экран, на котором проектируется символически весь план мироздания.

Итак, душа человека тройственна по образу Св. Троицы; душа, стало быть, символически отображает внутреннее бытие Божества. Ум человека имеет свои сущность и энергии, и, таким образом, символически отображает Бога с Его непостижимою и непричастною сущностью и постижимыми, причастными энергиями. Душа вездесуща в теле, как Бог в мире. Она не охватывается и не содержится телом, содержит и превосходит его, как и Бог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не схватываясь им. Таким образом, душа в человеческом теле есть символическое отображение Бога. Но это не все!

Если внимательнее всмотреться в строении мира и человека, в поток явлений, их связь и взаимоотношение, то "под грубою корою вещества" мы усмотрим еще большие и замечательнейшие параллели с горним незримым миром, и найдем символические отображения иного бытия.

Так, например, в психологии и гносеологии Палама находит такой любопытный пример, подтверждающий его символическое миропонимание. Он говорит (Сар. 63):

"Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, и не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний; земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего (разумеется, не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям… Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается, и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления во плоти Всевышнего Слова. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам"[1768].

Кроме того, что Палама лишний раз подчеркивает превосходство человеческой природы над ангельской (об этом подробнее сказано будет в гл. VII настоящего исследования), он здесь, в данном примере, находит еще одно символическое отображение горнего мира и его реальности в нашей ограниченной действительности. Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или, облеченная в звуки человеческого голоса, мысль, выражаясь образно "внутренний разум", становятся в процессе говора "произнесенным словом" или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки "словом воплощенным". Говор и письмо для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге "писалом человеческим" письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения.

Не лишним будет сделать такое сравнение. A. Sabatier пишет:

"Qu'est-ce qu'un symbole? Exprimer l'invisible et le spirituel par le sensible et le matériel, tel est le caractère principal et la fonction essentielle du symbole. C'est un organisme vivant où il faut distinguer entre l'apparence et le fond… Ni les traits que trace ma plume, ni le bruit que fait l'air dans mon larynz n'ont une ressemblance positive avec ma pensée. Mais ces lettres et ces sons deviennent des signes pour ceux, qui en ont la clef. Il expriment la pensée insaisissable"[1769].

Итак, современный рационалист христианства в процессе говора и письма не может подняться выше уровня школьной психологии и гносеологии. Для него произнесение и написание мысли человеческой есть только психофизиологический процесс. Ничего больше! Для святоотеческого символизма это таинственное отображение боговочеловечения.

Позитивизм с его узко рационалистическим взглядом на человека породил и узкий подход к душевной жизни. Школьная психология, претендующая быть экспериментальной, опытной, ограничила этой свой опыт очень узким кругом феноменов. Она изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами. Все сложные приборы для наблюдения за душевными явлениями дают учебнику психологии материал только об апперцепциях, внимании, памяти и под. Душа, как искра вечности, не доступна наблюдению профессора психологии, а иными из них ее самостоятельное существование просто берется под подозрение.

Иную психологию знали свв. отцы подвижники благочестия. Не поверхность души только была доступна их изучению, а самая суть души была предметом их созерцания. Онтологический катарсис псевдо-Дионисия не есть иное что, как отрешение души от всего внешнего и даже от своих собственных функций и способностей и погружение в самое себя[1770]. Это характерно для всякого вообще мистического совершенствования. Иными словами, это есть стремление быть свободным от всякого различия субъекта и объекта или, как говорит ученый исследователь мистических течений: "frei von der Dreiheit: nähmlich vom Gegensatze des Erkenners,des Erkennten, des Erkennens"[1771]. Точно так же и исихасты в своем упражнении в умном делании достигали не только нравственного очищения (это так сказ. азбука аскетизма и необходимое обоснование для исихии), а внутреннего созерцания своей сокровенной сущности. Выше были приведены слова Паламы о возможности для ума (души) созерцать не только внешние явления, но и самого себя[1772]. В житийной литературе не мало рассказов о том, что подвижники видели душу по природе своей бесплотную и, следовательно, невидимую. Видели ее обостренным внутренним оком и совершенно реально. Преп. Антоний видел душу преподобного Амуна, носимую ангелами после его смерти на небо[1773]. Братия пустыни видели точно так же и возносимую ангелами душу умершего аввы Анувия[1774] и аввы Пафнутия[1775]. Такое видение души собственным духовным опытом может быть названо поистине экспериментальной психологией.

Душевные феномены (воля, чувства, слово, память, восприятие и т. д. сами по себе не были предметом святоотеческого психологического наблюдения. Они их не интересовали в своей оторванности от вечной их основы – души. Эти явления, если и привлекали к себе внимание, то только, как символы иного бытия, как отображения вечной жизни Самого Божества. Через эти символы свв. отцы созерцали божественную первооснову мира, души, человека, созерцали, если можно так выразиться, – внутритроичную жизнь Бога. В этом отношении Палама не одинок. До него Ареопагитики и св. Максим развивали этот символический реализм. Точно так же и современник Паламы св. Григорий Синаит развивает тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы[1776]. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию[1777].

Современному научному сознанию символическое мироощущение, по-видимому, совершенно чуждо. Увлечение символизмом ограничилось только небольшой группой художников и поэтов. Выше был указано, что и ученые, занимавшиеся символом, интересовались им только, как формою познания или этапом в истории религии. Символизм свв. отцов, как особое миропонимание, как источник богословского познания, почти не привлек к себе внимания ученых исследователей. Даже капитальная работа Макса Шлезингера[1778] не восполнила этого пробела в европейской научной литертуре. Им разработан вопрос о символе, кажется, всесторонне и, может быть, исчерпывающе, кроме этого именно богословского символизма. Касается Шлезингер символизма и в области религии и языка, и права, и социологии, и искусства, и быта, но символического реализма в патристике он совершенно не затронул. И хотя современное направление символизма в поэзии автор сближает с древней религиозной символикой, все же он символизм понимает только, как форму литературного выражения и ступень развития искусства, не больше[1779].

Поэтому особую значимость приобретает оценка средневекового символизма, как мировоззрения, которую находим у Лейденского профессора J. Huizinga в его прекрасной книге об упадке Средневековья[1780]. Он говорит об этом не только с эрудицией большого знатока эпохи, но, что гораздо важнее, с любовью и почтением к излагаемому им предмету. Он сам призывает к большей почтительности в подходе к изучению символизма, как этапа в развитии культуры[1781].

В средние века соотношение символическое было гораздо больше подчеркнуто, чем соотношение причинное или генетическое, – говорит автор. И это потому, что "вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов…" "Это наиболее ритмическое мировоззрение, полифоническое выражение мировой гармонии…" "Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по самому существу своему каждая вещь тяготеет к потустороннему"[1782]. Но, что особенно важно в изложении символизма у Huizinga, это его стремление подчеркнуть неразрывную связь символизма св. отцов с тем мировоззрением, которое известно под именем "реализма" или, как он сам характеризует его, "платоновского идеализма". В самом деле, для христианского богословия, которое в большинстве своих представителей примыкало скорее к реализму, чем к номинализму (или даже концептуализму Абеляра), бытие общих идей (универсалий) вообще было вполне действительным, реальным. Идеи не суть поэтому только "примышления", как говорили во времена Евномия и тринитарных споров. Слово и имя не есть только знак или этикетка, приклеенная на вещи. Слово имеет свое реальное значение и бытие, как осколок Вечного Логоса Божественного. За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, мир только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале. И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной. И если спор реалистов и номиналистов может казаться отвлеченной схоластической логомахией, то, как верно замечает Huizinga, "символизм позволил Средневековью почтить мир и облагородить земные отношения и занятия". В этом его практическое значение. Но, что особенно важно, "символизм – это как бы музыка на тексте формулированных догматов, которые без него остались бы слишком сухими и отвлеченными"[1783].

Святоотеческое мироощущение так и смотрит на этот мир, как на отображение иного мира. Экран эмпирической действительности есть только сложное сплетение преходящих символов, таинственно говорящих о вечных и непреходящих, идейных реальностях иного плана. На вещах и явлениях сохранился отпечаток чего-то иного, отзвук иных миров. Они говорят о вечных прообразах этого мира, они вещают о Самом Создателе. У вещей есть свой язык, как у тварного мира есть своя Душа, вся природа являет собою таинственный иероглиф. И не потому только, что в этом мире для нас еще много недоступных "законов природы" и "естественнонаучных загадок", которые, при постепенном усовершенствовании научного знания, станут более понятными, будут изучены и им найдутся соответствующие "законы", откроются новые космические силы, химические элементы, планеты и пр., – это все не так важно! – ибо это все почивает в плоскости той же природы. А таинственна она потому, что скрывает в себе какую-то загадку иного мира, что-то недоведомое из области потустороннего, не природного, не тварного, скажем просто: из жизни божественной. Природа знает что-то большее о Боге и Его премудром плане, чем ученые системы богословов.

Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в "психических явлениях", мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная, тоже троичная жизнь.

Жюжи обвинял язык Паламы в "антропоморфизмах в отношении к Богу, язык нечистый и ложный"[1784], но этим самым ученый недруг Православия признался в своем символическом нечувствии, Приближение Бога к человеку в богословском сознании и искание в человеке и мире символов божественного бытия, отпечатков творческого акта Божия вовсе не есть грубость и ложь антропоморфизма, а только целостное понимание взаимоотношения Бога к миру. Бог не сливается с тварью пантеистически, но между ними нет опять-таки непроходимой бездны. Антропоморфизм языческой мифологии нам, конечно, не приемлем по своей чувственности и какой-то примитивной наивности, но нельзя все же не признать, что антропоморфизм сделал шаг вперед, что он прозрел, почувствовал, (но не сумел верно выразить) близость твари к Богу и Его любовь к ней, их в известном смысле родственность. Этот языческий антропоморфизм выражает тоску человечества, по сострадающем ему Боге, тоску по Богочеловечестве.

Недаром некоторые писатели церкви, – правда, они в меньшинстве, – усматривали образ Божий в теле человека, "в котором в будущем будет облечен Иисус Христос"[1785]. И наше литургическое богословие в своем чине погребении, устами св. Иоанна Дамаскина, оплакивает: "плачу и рыдаю… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну", т. е. нашу тленную, "лежащую во гробах" плотскую красоту. Это не значит, что Бог есть тело ("Deus corpus est" Тертуллиана), но, что тварь имеет свое начало в безначальности Божией, что она выношена в Триедином Совете Божией Премудрости и создана рукою Божией (опять антропоморфизм!)

Псевдо-Дионисий пишет: "сама материя, получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее"[1786]. Преп. Симеон Новый Богослов, сказав о творении мира Богом, поясняет, что внутри тварей "остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира"[1787]. Как под пеплом, в ней тлеет божественный огонь, она свидетельствует своим дыханием и внутренним светом о Божественном Создателе. Поэтому тварь и может одухотвориться, поэтому она вместе с нами и чает освобождения от рабства "законам природы". Она совокупно стенает (мучается родильными муками, Рим. VIII, 22), ожидая просветления. Потому то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа. Человек и духовен, а не только плотян и продан под грех. У исихаста "ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу"[1788]. Тело может стать одухотворенным (1 Кор. XV, 44). В этом устроении человека "по образу" и видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать.

И человек этот ждет своего возвращения в вожделенное отечество, чтобы снова стать жителем рая, как о том говорит погребальный чин.

Примечания:

[168]

"Очерки по истории византийской образованности". СПб., 1892, стр. 395+Ш.

[169]

"Очерки по истории виз. образов…". стр. 160, 263.

[170]

Alexiad. V, 8.

[171]

Op. cit. p. 174; 177.

[172]

Ibid. p. 183.

[173]

Ibid. p. 201–203.

[174]

Ibid. p. 222–223.

[175]

Prantl. "Geschichte der Logik", II, 1885, Sc. 301–302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163–169; 261–262.

[176]

Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.

[177]

Свящ. Г. Флоровский, "Визант. отцы V–VIII вв.". Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, "Агнец Божий", Париж 1933, стр. 82.

[178]

Rügamer, "Leont. v. Byzan.", Würzburg, 1894, S. 72.

[1680]

"Образ Божий в существе человека" в журнале "Путь", № 49, стр. 48–71.

[1681]

Homilia 11. – MPGr. t. 151, col. 137 B; hom. 25, col. 325 D,

[1682]

Нот. 19, col. 260 A.

[1683]

"Ad Xenam". – MPGr. t. 150, col. 1061 A.

[1684]

Homilia 9, col. 108 C.

[1685]

Homilia 11, col. 125 A; Homilia 39, col. 492 B.

[1686]

"Ad Xen.", col. 1048 C; hom. 31, col. 389 A.

[1687]

Homilia 32, col. 409 D; hom. 34, col. 424 D.

[1688]

Homilia 6, col. 81 BC; "Cap. phys. theolog." 24, – MPGr. t. 150, 1136 D – 1137 A.

[1689]

Ноm. 17, col. 221 C.

[1690]

Ноm. 41, col. 516 D – 517 A.

[1691]

"Vita St. Pétri" 17, MPGr. t. 150, col. 1012 A.

[1692]

Ibidem, col. 1012 B.

[1693]

ibidem, col. 1012 C – 1013 A. Cf: "Xen.", col. 1080 D.

[1694]

"De autexusio", – MPGr. t. 18, col. 244 B; Patrologia orientalis, t. 22, p. 825.

[1695]

"Hexaemeron", III, 9. – MPGr. t. 29, col. 76 C.

[1696]

Oratio 46. 66. – MPGr. t. 36, col. 585 A; cf: Oratio 32, 7, col. 181B.

[1697]

Oratio 30, 20 (theolog. IV) MPGr. t. 36, col. 129 A.

[1698]

Oratio 6, 15–16, t. 35, col. 741 C.

[1699]

"Hexaemeron", – MPGr. t. 44, col. 73 AB.

[1700]

MPGr. t. 46, col. 28 D – 29 A.

[1701]

"Богословский Вестник" за 1892 г., том III, стр. 123–125.

[1702]

MPGr. t. 40, col. 809 А.

[1703]

"Eccles. hierar.", I, 2. – MPGr. t. 3, col. 373 A.

[1704]

"De divin. nomin.", II, 8, col. 645 BD.

[1705]

Ibidem, IV, 7, col. 704 C.

[1706]

Ibidem. VIII, 5, col. 892 C.

[1707]

Ibidem, IV, 31, col. 732 BC.

[1708]

Ibidem.

[1709]

Thalass., 2, – MPGr. t. 90, col. 272 A; Thalass. 13, col. 293D-296A,

[1710]

Thalass. Praefatio, – col. 257 C.

[1711]

Thalass. 49, – col. 460 A.

[1712]

Ibidem, 63, – col. 681 A.

[1713]

Ibidem, 35, – col. 377 C.

[1714]

Ambig. lib. – MPGr. t. 91, col. 1341 D.

[1715]

Ibidem, 64, – col. 709 B.

[1716]

"De caritate" I, 98 et 99, – MPGr. t. 90, col. 981 D.

[1717]

Thalass. 13, – col. 296 A.

[1718]

Amibg. lib, – col. 1329 A.

[1719]

Thalass. 27, – col. 357 C.

[1720]

Ibidem, 60, col. 624 A.

[1721]

Ambig. lib., – col. 1248 B.

[1722]

Thalass., col. 372 B.

[1723]

Ibidem, 27, – col. 353 B

[1724]

Josef Loosen, S. 3. "Logos und Pneuina im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor", Münster i/W, 1941, S. 39.

[1725]

Ibid. S. 40.

[1726]

Ibid., S. 42.

[1727]

MPGr. 3, col. 977 D – 980 A.

[1728]

Ibidem, 4, col. 405 D – 408 A.

[1729]

"Mystag.", cap. I. – MPGr. 91, col. 664 D.

[1730]

Ibid., cap. 7, – col. 685 A.

[1731]

Hans Urs v. Balthasar, "Die kosmische Liturgie".

[1732]

Ennead. III, 2, 3.

[1733]

Stromat. VI, 9, – MPGr. t. 9, col. 293 B.

[1734]

"Tim.", 90 A.

[1735]

"Phaed.", 80 AB.

[1736]

"Ennead.", 1, 2, 3.

[1737]

Richard Hamann, "Das Symbol", Berlin, 1902, passim.

[1738]

A. Sabatier, "Esquisse d'une philosophie de la religion", Paris,1898, p. 390.

[1739]

Очень интересной является в данном отношении статья В. Вейдле, "Знак и символ" (Набросок вступления, к общей теории знака) в "Богосл. Мысль", Париж 1942, стр. 25–40, где приведена и литература этого вопроса,

[1740]

E. Brunner, "Das Symbolische in der religiosen Erkenntnis", Tübingen, 1914, S. 29–30.

[1741]

A. Sabatier, op. cit. pp. 393–394.

[1742]

E. Brunner, op. cit. S. 61. Cf: E. Troeltsch, "Wesen der Religion und der Religionswissenschaft", II Band Gesammelt. Werken, Tübingen, Ss. 480–482.

[1743]

Théodule Ribot, "La psychologie des sentiments", Paris, 1896, pp. 313–314; Cf: Hermann Usener, "Götternamen", Bonn, 1896, S. VI.

[1744]

Нельзя не обратить внимания на интереснейшую в этом отношении, и единственную в своем роде попытку дать алфавитную симфонию этих гимнографических символов, произведенную покойным преосв. митроп. б. Леонтопольским Софронием Евстратиадисом Ή Θεοτόκος έν ύμνογραφία. Paris, 1930, pp. +96.

[1745]

В этом отношении интересна книга, к сожалению, без любви к Церкви и без благоговения написанная Remy de Gourmont, "Le Latin Mystique", Paris, 1930, passim.

[1746]

MPGr. t. 90, col. 372 B.

[1747]

"Mystagogia", cap. 2, – MPGr. t. 91, col. 669 BC.

[1748]

"О символическом богословии" в "Труд. Киев. Дух. Ак." за 1911 г. ноябрь стр. 538–540.

[1749]

Ibid., pp. 541; 552.

[1750]

Homilia 3, MPGr. t. 151, col. 36 B.

[1751]

Ennead. III, ib. II, cap. 3.

[1752]

Ibid., ΠΙ, 2, 3.

[1753]

Homilia, 26, – MPGr. t. 151, col. 332 С – 333 С.

[1754]

"De Hesychastis", 7. MPGr. t. 150, col. 1108 D – 1109 A. Cf: "De divin. nomin.", IV, 9, – MPGr. t. 3, col. 705 AB.

[1755]

Ibid., col. 1109 C.

[1756]

MPGr. t. 150, col. 112 °C.

[1757]

"De div. nomin." IV, 13. – MPGr. t. 3, col. 712 AB.

[1758]

Cap. phys. theolog. 35, 36 – MPGr. t. 150, col. 1144 В – 1145 A:

[1759]

Cap. 37, – col. 1145 BC.

[1760]

Cap. 40, – col. 1148 C.

[1761]

Cap. 38, – col. 1148 A.

[1762]

Cap. 39, – col. 1148 B.

[1763]

Cap. 40, – col. 1149 A.

[1764]

"Amphilochiana", 36. – MPGr. t. 101, col. 256 A. И дальше св. Фотий говорит об отображении в человеке "Несказанного и Непонятного и созерцаемого в Боге и Царства, и Премудрости, и Творчества, и неиссякаемого, бесстрастного и единосущного Отцу Логоса". (col 256 С.).

[1765]

Прот. С. Булгаков. "Главы о Троичности" в "Правосл. Мысль" вып. 1, Париж 1928, стр. 31.

[1766]

Emil Brunner, "Philosophie und Offenbarung", Tübingen, 1925, Ss. 17–18.

[1767]

"Cap. phys., theolog. etc.", 61, – MPGr. t. 150, col, 1164 D – 1165 A. Cf: Homil. 19. – MPGr. t. 151, col. 260 A:

[1768]

MPGr. t. 150, col. 1165 CD.

[1769]

A. Sabatier, op. cit. p. 391.

[1770]

"Div. nomin.", IV, 9, MPGr. t. 3, col. 705 AB.

[1771]

Rudolf Otto, "West-östliche Mystik", Gotha, 1926, S. 109.

[1772]

MPGr. t. 150, col. 1108 D – 1109 A. Cf: "Vita St. Petri", col, 1012 C – 1013 В.

[1773]

"Historia Lausiaca", – MPGr. t. 34, col. 1022 D.

[1774]

Ibid., col. 1156 D – 1161 A.

[1775]

Ibid., col. 1171 A.

[1776]

"Capita per acrostichidem", 31, MPGr. t. 150, col. 1248 D.

[1777]

Ibid., col. 1261–1264.

[1778]

Max Schlesinger, "Geschichte des Symbols", Berlin, 1912. Ss.Ss.VIII + 474.

[1779]

Ibid., S. 430–431.

[1780]

"Le déclin du Moyen-Age", Paris, 1932, p. 406.

[1781]

Ibid.. p. 251.

[1782]

Ibid., pp. 247–248.

[1783]

Ibid., pp. 252–253.

[1784]

"Palamas", col. 1760.

[1785]

Св. Ириней "Доказательство", гл. 22. Сравни также Тертуллиана в его еще до-монтанистском "Adv. Prax.", cap. XII, MPL·, t. 2,col. 168 A:

[1786]

"Hier, coelest.", II, 4. – MPGr. t. 3, col. 144 B: Cf: Pachimeri periph: ibid., col. 160 AB; St. Maximi scholia, MPGr. t. 4, col. 44 D-45 В:

[1787]

Гимн 44, стр. 205–207.

[1788]

"Vita St. Petri". col. 1013 A.