"Здесь предел того, что Херувимы закрывают крылами".

(Св. Афанасий Великий. "К Серапиону" I, 17)

Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т. е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистико-богословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы. [1408]

В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie "Grégoire Pala-mas" и "Controverse palamite" в "Diction. de Théologie Cathol.", t. XI, Paris 1932, col. 1735–1818 и работою о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarium Kondakovianum", VIII, Praha, 1936,

Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается "Словарь Католической Теологии", но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.

В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: "Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть"[1409].

В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, – так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, – мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения[1410]. Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере.

Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь[1411]. В "Кратиле" же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся[1412]. Это же усвоила и неоплатоническая мысль. "О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения", почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим"[1413]. "Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени"[1414]. Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est"[1415]. Бог – "безкачествен" для Филона[1416]. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: "я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя"[1417], полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.

Для св. Василия Великого "запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия "Бог". Сущность не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога"[1418]. Св. Григорий Богослов знает, что "Бог существует, но не то, что Он такое"[1419]. И хотя для него Бог "превыше всякой сущности",[1420], тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, θεος производит ли его от θέειν (бежать) или άίθειν (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, "которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя "Сый", действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному[1421]. Но само "Божество беспредельно и неудобопостигаемо"[1422].

Также и для св. Григория Нисского библейское "Аз есмь Сый" есть единственный признак истинного Божества"[1423]. Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это "Сущий", "действительно Сущий", т. е. отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию. Однако, настроенный более мистически, св. Григорий Нисский оговаривается, что это божественное "Сый" не может быть сравниваемо ни с каким земным бытием. Истинное бытие, которым можно определить естество Божие, не имеет ничего общего с бытием земнородных, с существованием тварным. "Из всего обнимаемого чувством и созерцаемого умом, нет ничего сущего в настоящем смысле, кроме превысшей всего Сущности, Которая всему есть причина, и от Которой все зависит"[1424]. Следовательно, надо искать какую-то Сущность вне окружающих сущностей. И тут св. Григорий делает шаг в сторону мистического подхода.

Не надо думать, что мы имеем дело с двумя различными, друг друга исключающими течениями. Они оба приходят к тому же в своем богословствовании, т. е. к "Божественному Ничто". Различны только пути, дополняющие один другой. В первом случае не делается никаких выводов из непостижимости Божества. Во втором с апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К апофатике подходят не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений.

Этот второй путь наиболее ярко представлен Ареопагитиками. Для них Божество и безыменно и многоименно[1425]. Ни одно из наименований Божиих, находимых в Св. Писании; как то: "Аз есмь Сый", Жизнь, Свет, Бог, Истина, Вечный, Ветхий деньми, Царь царствующих и т. д. не выражает сути; Бог вне всего этого. Имя Его чудно (Судей XIII, 18), ибо Он превыше всякого имени. Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании, хотя бы приблизительного определения Бога. Бог – "причина всех вещей и превыше всего. Он ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что-либо из чувственных вещей и не имеет чего-либо такого в Себе"[1426]. "Бог не есть это, но не есть и то; не есть в одном месте, но не есть и где то в другом. Все в Нем в одно и то же время утверждается и опять-таки Он есть Ничто из всего"[1427]. Бог не есть бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть "подлинное Ничто", как изъятый из всего существующего"[1428]. Он ни число, ни порядок, ни величество, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ни движение, ни покой, ни век, ни время и пр."[1429]. Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения"[1430]. Он вне всего, недосягаем и непостижим. Понятно, поэтому, что автор книги "Божественных Имен" призывает "почитать целомудренным молчанием неизреченное"[1431].

Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского "спудэя", путь "гностика" Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, – это образ Моисея, вступающего в мрак для познания "через неведение", для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что "Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущего, и научается духу разума"[1432]. Поэтому мистический "мрак неведения" не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. "Не следует полагать, – говорит он, – что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения"[1433]. Ибо "Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем"[1434]. Это же повторит впоследствии и Палама. Таким образом, мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. "Выступления" Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа.

За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора "Небесной Иерархии", соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение[1435]. Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения", подобно Моисею[1436]. При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима "Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу"[1437]. "Бог недомыслим", но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть"[1438]. "Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности"; Он и не сила и не энергия[1439]. В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:

"Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять-таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, – существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание"[1440].

Поэтому "Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе"[1441]. Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина[1442] и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие-то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:

"Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т. е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога"[1443].

Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:

"1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как "еще не" или "пока не". В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае "мэональное ничто-нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально-мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек"[1444].

Важно, что при первом подходе рождается антиномическое богословие. Во втором случае, "ничто образует собою начальный момент диалектики бытия"; другими словами: "ничто есть". Здесь нет безусловного антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари, это только диалектические самоположения одного и того же начала, совершающегося внутри его, transcensus его модальностей". Поэтому о. С. Булгаков объединяет в одно направление, антиномическое всех церковных мистиков и св. отцов: Климента, Оригена, Каппадокийцев, Ареопагитиков, Максима, Дамаскина, Паламу и даже Николая Кузанского, тогда как представителями диалектической апофатики он считает Эриугену, Экхарта, Бемэ. Если мы в своем разборе и делали различие между апофатикой каппадокийцев и вообще богословов с одной стороны и Ареопагитиками и прочими мистиками с другой, то это нисколько не противоречит приведенному мнению русского ученого богослова. Допускаемое нами различие касается больше метода богословствования или точнее, пути богословского познания, – рационально-дискурсивного или же по преимуществу сокровенно-мистического. Но и для Оригена, каппадокийцев и Дамаскина с одной стороны, как и для мистиков с другой, Бог абсолютно вне этого мира; диалектической зависимости между Ним и миром нет и быть не может. Поэтому и богословие всех св. отцов было и остается антиномическим. Этому учит и весь наш литургический опыт, о чем сказано будет ниже.

И св. Григорий Палама в своих творениях развивает церковное мистически-обоснованное апофатическое богословие. В своих методах и выражениях он во многом повторяет опыт Ареопагитиков. И для него сущность Божия прежде всего "совершенно неименуема и совсем непостижима для ума"[1445]. И это потому, что "Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества"[1446]. Естество Его "пресущественно"[1447], "пребожественно"[1448]. И сущность Его "пресущественна"[1449]. Палама говорит: "божественная сверхсущность"[1450]. В свидетели себе он призывает все того же Дионисия; Глава 87-я прямо ссылается на "De divin nomin.", V[1451].

Насколько такой подход к апофатике для Паламы бесспорен, и насколько он не согласен называть Бога библейским "Сый", хотя, как это указывалось выше, это и допускается некоторыми отцами как единственно приемлемое имя, видно из следующего отрывка:

"Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество; и наоборот если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. Это относится к мудрости и благости, и вообще ко всему, что окрест Бога или что говорится о Боге, если богословствовать правильно и согласно со св. отцами. Бог же есть и называется естеством всех существ, потому что все от него приобщаются и этим приобщением держатся; приобщением, разумеется, не естества Божия, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии. Таким образом, Бог есть сущность существ, и в образах Он есть образ, потому что Он первообраз; и мудрость мудрствуемых и вообще Он есть все во всех. Но Он не есть естество, потому что Он превыше всякого естества. И Он не есть Сущий, потому что Он превыше всего Сущего. И Бог не есть образ и не имеет образа, так как Он превыше образа"[1452].

В другом месте (Глава 106) Палама объясняет ту же мысль несколько иначе:

"Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Естество, поскольку Оно сверхблагое, сверхбожественное и т. п., Оно неименуемо и непознаваемо, да и вообще никак не созерцаемо, потому что, выделяясь из всего, Оно превышает ведение; а утвержденное непостижимою силою превыше небесных умов, Оно ни для кого, никогда и никак непонятно и неизреченно. Имени Ему нет в настоящем зеке, и в будущем Оно неименуемо; не существут для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого-либо воображения. Потому-то богословы предлагают в изречениях определять Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято изо всего, что есть или как-либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать в собственном смысле имени сущности Божией или естеству, так как тут даются определения Истине, превышающей всякую истину"[1453].

Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского, по своей духовности более близкого Богу: "Нет никого, кто бы сущность Божию и естество Божие видел или изъяснил. И не только никто из людей, но и никто из ангелов. И даже шестокрылатые Серафимы крыльями закрывают лица свои от преизбытка ниспосылаемого оттуда сияния"[1454].

Апофатическое богословие тесно связано у Паламы с подробно им разрабатываемым учением о сущности и энергиях в Боге. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его "выступления", энергии, ветхозаветные теофании, доступны нашему именованию. Он пишет: "Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т. е. сущность Его; нечто же познаваемое, т. е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений"[1455]. "Сущность Божия безусловно неименуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем Своим энергиям, и там ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом непознаваемо"[1456]. "Сущность Божия безусловно неименуема, потому что она превышает имя; точно так же она и непричастна, ибо она превосходит причастие"[1457]. Но это не есть абсолютная непостижимость Божества. Оно "непостижимо и в то же время умопостигаемо"[1458].

В данном случае излюбленный у мистиков образ боговидца Моисея выступает как яркий пример сказанного. Палама сопоставляет две теофании, – боговидцу Моисею и богоборцу Иакову:

"Неужели же два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых, и Другой, лицо Которого превыше всякого видения? Прочь от такого нечестия! Видимое лицо Божие (Быт. XXXII, 30) есть не что иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда как невидимым лицом (Исх. XXXIII, 20) Его называется естество Божие, которое превыше всякого выражения и видения. Ибо, согласно Писанию, никто не стоит пред лицом Господним (Иерем. XXIII, 18) и видел или изъяснил Природу Божию"[1459].

Как и св. Василий (см. выше) заметил, что не может быть сущностью Божией что-либо из не принадлежащего Богу, так и св. Григорий Палама объясняет это несколько подробнее:

"Как могли бы быть в самом деле сущностью: нетленность, невидимость и вообще все отрицательные или ограничительные определения, все вместе или каждое в отдельности? Не является сущностью то, что не есть то или это. Кроме того, сущности Божией не выражают, согласно с языком богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя, когда это нужно, мы пользуемся всеми этими именами; сверхсущность же Божия остается совершенно неименуемой"[1460].

Таким образом Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям.

"Не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, но из Его промышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность"[1461].

Наиболее ярким примером такого "выступления" Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова. "Положения, состояния, места, времена и под. не в собственном смысле употребляются в разговоре о Боге, но в переносном" (метафорически). А "творение" и "действование" только в отношении к Богу может быть сказано в самом истинном смысле этих слов"[1462]. Человеку, если и дано творить, то не из совершенного небытия, почему это и не может быть сравниваемо с творческим актом Бога[1463]. Из сказанного ясно, что возможность богопознания не отнята от человека, но богопознание это отнюдь не рассудочное. Оно может быть только опытным, т. е. в линии мистических откровений. Самый простой способ, – это непосредственное рассматривание тварного мира, в котором становится видимым то невидимое Божие, Его сила и Божество, о котором говорит ап. Павел (Римл. I, 20). Более трудным является углубление в себя, очищение своей души, онтологический катарсис, т. е. упрощение души и трезвение или, что то же, восхождение с апостолами на Фавор для аутентичного переживания Преображения[1464]. Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становится возможным опытно, экзистенциально.

Апофатика не есть запрет богословствовать и она не исключает катафатического метода:

"Богословие отрицательное, апофатическое не противоречит и не отрицает богословия катафатического, но показывает, что положительные выражения о Боге, будучи истинными и благочестивыми, для Бога однако не то, что они для нас. Подобно тому, как Бог имеет ведение о существующем, имеем и мы некоторое ведение; но мы познаем все, как существа и явления, тогда как Бог узнает не как существа и явления, ибо Он еще и до бытия существ знал это нисколько не хуже. Поэтому тот, кто скажет, что Бог не знает сущего, как сущее, тот не противоречит утверждающему, что Бог знает сущее, и знает его именно как сущее. Может оказаться, что и положительное богословие приобретает значение от богословия отрицательного, как говорится, что всякое знание имеет дело с каким-нибудь предметом (подлежащим), т. е. с тем, что познается, а знание о Боге не говорит ни о каком предмете. Это то же, что сказать, что Бог не знает сущего, как сущее и не имеет ведения вещей, какое имеем мы. Таким же образом можно сказать гиперболически, что Бог и не существует. Но когда выражаются так, чтобы показать, что неправильно говорить о Боге, что Он есть, ясно, что, пользуясь апофатическим богословием не гиперболически, а по его несовершенству, приходят к заключению, что Бог вообще никогда и не существует. Это уже является чрезмерным нечестием"[1465].

Из сказанного ясно, что рождающиеся в апофатическом методе антиномии не суть абсурд.

"Утверждать то одно, то другое, раз оба утверждения верны, свойственно всякому благочестивому богослову, а противоречить самому себе свойственно совершенно лишенному разума"[1466].

Эти конфликты разума и антиномии находят свое наилучшее разрешение в живом литургическом опыте Церкви. В богословствованиях о догматах веры открываются необозримые дали и разверзаются бездны головокружительные.

Мы намеренно говорим: "головокружительные". Это совершенно точно выражает церковная песнь словами: "недоумевает всяк изык благохвалити по достоянию, изумевает же ум и премирный…"[1467]. "Изумевает", страдает головокружением. Полное "изумевание" охватывает всегда нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и т. д. Церковь в своем мистическом восприятии Халкидонскоего догмата, в стихирах и канонах повечерий предпразднества Рождества Христова умиряет нашу взволнованную мысль дерзновенными прозрениями своего литургического богословия о сочетании недр Св. Троицы с убогим Вертепом, Неба с Вифлеемом, Невместимого Слова с Девическою утробою и т. д.

Как может например разум принять и осмыслить всю глубину тайны Евхаристии. Как когда-то на берегах Тивериады это слово о Небесном Хлебе показалось некоторым "жестоким" (σκληρός суровый, странный) и "мнози от ученик Его идоша вспять" от того часа (Иоанна VI, 60–66), так и теперь, да впрочем и всегда эта тайна не вмещается в сознание, ум "изумевает" и, взволнованный, ищет ответа на "жестокое" слово.

И никакие умствования о моменте литургийного совершения, никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на "субстанции" и "акциденции" не успокоят нашего сознания. Слово остается "жестоким"… Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается. Точно так же, когда на утрени Вел. Четверга мы читаем эти изумительные по глубине и красоте слова о "Всевиновной безмерной Премудрости", уготовляющей "душепитательную трапезу" и "созывающую высоким проповеданием", то тогда и сами мы в своем непосредственном церковном восприятии, всецело сливаясь со словами этого канона, идем "высокими умы" насладиться "странствия Владычня и бессмертныя трапезы", уготованной на "горнем месте". И мы сами со апостолами уготовляем на этом же горнем месте "пасху, ею же ум утверждается". В интуиции, в той целостности церковной жизни, наш ум, благодаря непосредственному литургическому опыту Церкви находит примирение и сочетание богословия отрицательного и утвердительного.

Точно то же переживаем мы и в Вел. Субботу, когда воспеваем "Христу умершу" и уснувшему "жизнеподательным сном" в "мале гробе"; когда снова и снова ум изумевает и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

Если головокружительна тайна боговочеловечения, если мы недоумеваем, как "Слово плоть бысть", то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гpoбе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом", – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца субботы, уснувшего сном сия великий субботы, то сил больше нет… "Волною морскою" поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя, и мы "исходное пение и надгробную песнь" воспеваем. И пусть мы этого не разумеем рационалистически, пусть кружится голова, но все же мы не только веруем, не только доверяем предположительно, что это может быть, но и знаем, опытно знаем, богослужебною интуициею приемлем целостно, что "воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются". Для литургического переживания, не знающего границ времени, живущего и прошлым, и настоящим, и будущим, как одинаковыми реальностями, это так. Мертвии восстанут. Богочеловек уснул субботним покоем и восстал. Тварь еще рыдает, солнце скрыло лучи, звезды отложили свет, но для нас "сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос, уснув, воскресе тридневен".

И во всем этом церковном созвучии несказанного богатства напевов, слов и красок, в этом "ужаснися бояся небо", в этом "не рыдай Мене, Мати", в этом чтении изумительных прозрений Иезекииля (гл. 37) о сухих костях, "совокупляющихся каяждо ко составу своему", в этом всем – действительное дыхание "оживляющего мертвые Духа, приходящего от четырех ветр". Во всем этом, что необъяснимо внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, – в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.

Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.

К аристотелевым понятиям "сущности" и "действования" (энергии) писатели церкви обращались неоднократно и до Паламы. Как пример можно привести: Афинагора[1468], св. Василия Великого[1469], св. Григория Богослова[1470], св. Григория Нисского[1471], Ареопагитиков[1472], св. Иоанна Дамаскина[1473], св. Симеона Нового Богослова[1474] и многих других.

В дальнейшем изложении (см. гл. VII) мы приводим те ссылки из Паламы, в которых эти выражения перипатетической философии применяются ими к антропологии и ангелологии. В данном месте они нас интересуют в отношении к богословию и в частности к тринитарному учению.

Исихастские споры, на первый взгляд узко мистического содержания, направленные к вопросам чисто личной аскетики и спасения, затронули попутно и глубокие догматические проблемы. Участники их словно вернулись к IV и V векам с их терминологическими тонкостями о сущности и Ипостасях. Воскресло то, что, казалось бы, уже перестало волновать богословскую мысль. И лишний раз в истории церкви подтвердилось то, что во-первых догматика не есть учение об абстрактных теориях, а имеет свое глубокое жизненное применение в нравственной области каждого человека; и во-вторых, что догматическое сознание в Церкви расширяется, живет и обогащается, пребывая в неразрывной связи с святоотеческим преданием.

К сказанному небезынтересно добавить в виде параллели один из эпизодов западной истории богословской мысли. Как раз в то же время, когда в Византии Палама развивал свое учение о непричастности и совершенной неприступности для познания сущности Божией, на Западе богословская мысль устами своего верховного Первосвященника исповедовала диаметрально противоположное мнение. Мы имеем в виду богословское учение папы Иоанна XXII (второго из Авиньонских пап), святительствовавшего в годы 1316–1334. В день Всех святых 1331 г. в церкви Notre-Dame-des Doms папа проповедовал о том, что души праведников до Страшного Суда никак не будут лицезреть Бога, а после Суда они будут созерцать божественную сущность. Эта проповедь, сопровождавшаяся еще другими двумя о судьбе усопших праведников и о судьбе демонов, привлекли к себе внимание известнейших богословов, преимущественно из рядов францисканцев, а также и самой Сорбонны. Было созвано особое совещание в Венсенн (19 декабря 1333 г.). Папа Иоанн XXII на своем смертном одре внес некоторые изменения и уточнения в свое мнение (3 декабря 1334 г.), а на другой день скончался. В этом исправленном виде мнение папы заключало тем не менее заявление, что "праведники в царствии Божием увидят ясно и лицом к лицу сущность Божию. Католическим ученым приходится, дабы не войти в конфликт с учением о папской непогрешимости "ex-cathedra", подчеркивать, что папа Иоанн говорил, как "частный богослов" ("théologien privé") и мог свободно защищать то мнение, которое ему представлялось вероятным"[1475].

Важно подчеркнуть именно эту догматическую мысль, что созерцание сущности Божией возможно для праведников. "Частное мнение" папы Иоанна XXII было его наследником Бенедиктом XII подтверждено особой конституцией "Benedictus Deus" от 29 января 1336 года:

"les âmes justes, n'ayant aucune faute à expier, voient l' essence divine d'une vision intuitive et même faciale"[1476].

Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: "В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы"[1477]. Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими например замечаниями: "Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна"[1478]. О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов[1479], Ареопагитики[1480] и св. Иоанн Дамаскин[1481].

"Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается"[1482]. Но эти Ипостаси, т. е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность[1483].

Гораздо подробнее развито учение о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на псевдо-Дионисия, наш автор пишет:

"В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! – и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога"[1484].

"Энергия есть нечто иное чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое", отличное и от Ипостасей[1485].

"Бог, – говорит Палама, – имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденциею). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие".

Поэтому св. Григорий прибегает к определению энергии мало удачным по своей сбивчивости и неясности термином "как бы принадлежность", "в некотором роде принадлежность", "accidens aliquatenus"[1486], "Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью т. е. это божественная воля и энергия"[1487].

Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. "Дионисий, – пишет Палама, – говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, – прочь от этого! – но эти именно выступления Бога"[1488]. Далее ссылка на того же богословского писателя: "абсолютные передачи соединяются в божественные различия. "Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божий, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения"[1489]. Заметить должно, что у Паламы неверно процитировано: έσχατοι μεταδοσεις вместо άσχατοι μεταδοσεις как это в оригинале у Ареопагита[1490], исправив, правда, эту неточность в том же отрывке. В следующей главе энергии названы, согласно Дионисию, "причастиями и самопричастиями". Они превосходят все сущее, будучи прообразами сущего[1491].

Из всего этого следует, что энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е, премудрость, художество и сила Божия. Поэтому тот, кто, созерцая великолепие творений, думал бы, что видит сущность Творца, уподобился бы Евномию, как это доказывает св. Василий Великий[1492].

Различие энергии от сущности Божией приводит к антиномии. К тем же антиномическим построениям приходит Палама, когда рассуждает о количестве энергий. Иногда он говорит о множестве энергий. "Этих энергий Исайя насчитывает семь; у евреев же число "семь" означает множество"[1493]. Приводится весьма вольный перифраз Исайи XI, 1–2, и произвольно добавлено самое слово "семь", которого нет в подлиннике. Несколько ниже он ссылается на авторитет св. Василия[1494], говорящего о многих энергиях Духа[1495]. Ссылается он и на св. Максима Исповедника[1496], говорящего о многих и различных промышлениях Божиих, видя в них все те же энергии. В цитации тут Палама не совсем точен, приписывая целиком изречение св. Максиму[1497], тогда как оно в известной части принадлежит не ему, а как раз комментируемому им месту из псевдо-Дионисия[1498].

Но рядом со всем этим Палама ясно учит об единстве энергии, общей всей Св. Троице.

"У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем Ипостасям несозданной энергии; по их мнению Каждая из Ипостасей имеет Свою энергию и не существует одной общей божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех Ипостасей, и исключая так одной другую, они этим обращают Триипостасного Бога в лишенного Ипостасей"[1499].

Палама делает историческую параллель: как в древности Савеллий не различал Ипостаси от сущности, так теперь варлаамиты не отличают энергии от сущности[1500].

Из этого следует сделать тот вывод, что в Боге кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях), как-то: промышление, силу, благость, предвéдение, чудотворение, воздаяние, созидание[1501]. "Мы почитаем Единого нераздельного Духа по сущности и Ипостаси, и называем Его многочастным по Его священным выступлениям"[1502]. Эта энергия "нераздельно разделяется"[1503]. Из этого следует, что если "энергия Христова нераздельна, то тем более нераздельна Его сущность"[1504].

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но "Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси"[1505], так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. "Общая энергия и сила Триипостасного Единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками"[1506]. Различие между Божественными Ипостасями и человеческими индивидами обнаруживается в этом отношении очень ясно.

"У сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой Ипостаси. Совсем не так у тех Трех Божественных и поклоняемых Ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в Них одно движение Божественной воли, возбужденное из первичной Причины – Отца, проходящее через Сына и во Св. Духе проявляющееся. Это становится ясным из их произведений, т. е. в них всякая естественная энергия становится понятной. Так например, вовсе не одинаковым образом вьется гнездо ласточки, но отлично одно от другого; и отлично одна от другой списываются переписчиком страницы, хотя и состоят они из одних и тех же составных частей; точно так же и в Отце, Сыне и Св. Духе видится свое произведение от каждой Ипостаси; но вся тварь есть одно дело Их Трех. И отсюда мы научены думать от отцов, что у Трех поклоняемых Лиц одна и та же божественная энергия, а вовсе не одинаковая и каждому из Них подчиненная"[1507].

"Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто иное чем у Сына, так что Сын имеет ту же жизнь и силу с Отцом. То же самое и у Сына и Св. Духа"[1508]. "Отец, Сын и Св. Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, и у Них одно движение и энергия"[1509]. Об "едином проявлении и энергии" говорится и в диалоге "Феофан"[1510], а в знаменитой беседе 34 на Преображение сказано, что "сродство Ипостасей в полноте и устремлении Их слияния"[1511]. Самое выражение έξαλμα "устремление", "прыжок", как и вся эта мысль заимствованы у Дамаскина: "Есть и единство и тождество движения (Лиц), ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно"[1512], Как и обе беседы на Преображение в значительной мере вдохновлены соответственной беседою Дамаскина, так и приведенная выше мысль о различном действовании тварных Ипостасей и Ипостасей Божественных вполне согласуется, как мы видим, с мерилом Православия св. Иоанном Дамаскиным,

"Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию, и все иное, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества, одинаково созерцаемое и богословствуемое в Каждой из Трех Св. Ипостасей"[1513].

Важно однако не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия, или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая-либо Ипостась. "Энергии Духа не суть Ипостаси" (scil не воипостазированно существуют)[1514]. Важно это потому, что этим в Боге отрицается какое бы то ни было иное ипостасное бытие кроме Самой Св. Троицы. Кроме того, как увидим ниже, св. Григорий благодаря такому пониманию энергии избегает в своих космогонических построениях соблазна иерархического персонализма. Если бы энергия как мир идей (о том ниже) имела бы свое ипостасное бытие, то наряду со Св. Троицею возникает, или точнее, от века существует какая-то еще Ипостась. "Ни одна из энергий не ипостасна, т. е. не самоипостасна"[1515].

Особенно много и подробно развивается учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских отшельников XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в литературных памятниках того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Усия Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта "нераздельно разделяющаяся" мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

Этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты – критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях. Все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие-либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой "мрак" божества, то "познавание через неведение", те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы…

"Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественною, – пишет св. Григорий, – но божественная и несозданная благодать, нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его. И в этой, как бы темной иконе божественная энергия Божия не только одна, но богословы, как например св. Василий Великий, называет ее множественною. "Каковы, – спрашивает он, – энергии Духа? Несказанны по своему величию; неисчислимы по множеству. Ибо, как поймем мы то, что по ту сторону веков? Каковы были действия Духа прежде умопостигаемой твари?"[1516]. "Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божий доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой"[1517].

Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. "В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение"[1518]. "Бог неразделимо делится и раздельно сочетается"[1519]. И от этого "Он не терпит ни множественности ни сложности".

Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия – это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.

Этому посвящен весь диалог "Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем". Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, κατ' 'αναλογίαν, т. е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т. е. o причастности "по аналогии"[1520].

Палама пишет: "мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ибо бестелесное неделимо телесно"[1521]. Из этого следует, что, хотя сущность Абсолютного и не познаваема, и нет рационально-познавательного общения с этой сущностью, однако мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть, как это верно указывает в своей работе с. Василий Кривошеин, понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному[1522]. Как "Отец есть Причина, Корень и Источник созерцаемого в Сыне и Св. Духе Божества"[1523], так и сущность есть причина причиненной энергии, как о том подробно учит Соборный Томос 1351[1524], нисколько не разделяя Божественной простоты и единства, и не понимая причины и следствия, как чего-то друг другу внеположного и разделенного пространственно и временно[1525].

Главное внимание во всех этих богословствованиях обращено на: 1. непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2. причастность энергии, и 3. несозданность и вечность энергии. Палама подробно опровергает доводы современных ему противников. Он, допуская их положения, приводит их к абсурдным выводам, в корне разрушающим святоотеческое учение о Св. Троице.

Многократно Паламою сказано о неприступной сущности Божией и Ее непричастности человеческим силам и о причастности и познаваемости Божественной энергии[1526]. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т. е. все то, что видимо "окрест Бога" в Его творческой и промыслительной деятельности. Точно так же неоднократно говорится о том, что, как все энергии вообще[1527], так и Свет Фаворский в частности[1528] несозданны.

Различая в Боге три понятия, – сущность, Ипостаси и энергии, Палама рассуждает: согласно свидетельству всех свв. отцов по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому удостаивающимся соединиться с Богом остается только соединение по энергии[1529]. На Приснодеву сошел и Сам Дух. и Сын, но Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии Своей, почему только Сын, а не и Дух, вочеловечился[1530]. Кроме этого причастия, можно говорить и о постижении умном, о познании. "Один и Тог же Бог, непостижимый по сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами постигается по Eго предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости"[1531], по тому, что окрест Его[1532].

Допуская познание Бога по сущности, варлаамиты должны впасть в евномианство[1533], а дерзая причащаться сущности Божией, они повторяют ересь мессалиан или евхитов[1534]. Св. Григорий в своей диалектике остроумно пользуется методом "reductio ad absurdum", т. е., становясь на точку зрения своих противников, он ее доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию. В самом деле, если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью[1535].

Из этого следует, что, если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Св. Духе, следовательно Он и раждает и изводит через Сына в Св. Духе[1536]. Затем из того же положения, что сущность не отлична от энергии следует, что она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным[1537]. Засим: так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и, если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей[1538].

Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т. е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества[1539]. А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т. е. безначальны, что значит, что тварь вечна[1540]. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении[1541].

Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным[1542]. И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество[1543]. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

"Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен"[1544]. Цитируя Ареопагитики[1545], "выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи", св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы[1546]? Эти же выступления суть для псевдо-Дионисия "предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие"[1547]. Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы[1548]? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого-то еще иного создателя и так "до последней границы бессмысленности"[1549].

Св. Григорий Богослов в своем "Пятом богословском слове о Св. Духе" говорит: "наши мудрецы называют Его (Бога): одни – энергией, другие – тварью, третий – Богом"[1550]. "Следовательно. – рассуждает Палама, – "противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь"[1551].

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, "ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа"[1552]. Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. "Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует"[1553]. У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности[1554].

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о "Filioque". И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения[1555]. Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении "и от Сына", и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии – это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном[1556]. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией[1557]. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане[1558] и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20)[1559]. Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими"[1560].

Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее"[1561]. Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем[1562]. Эти логосы – "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита[1563].

"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику[1564]. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел[1565].

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри"[1566]. Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством"[1567]. В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон[1568]. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление[1569].

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира"[1570]. Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству[1571]. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил"[1572]. Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.)[1573]. Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

"Все", т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности[1574]. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ[1575].

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем[1576]. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества"[1577]. Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было"[1578]. Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности"[1579]. Созданием является не энергия, а ею произведенное[1580].

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию"[1581]. "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса"[1582].

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель – номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные"[1583].

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, – κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности"[1584]. "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет"[1585].

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия[1586].

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

В своих космологических построениях, – а им посвящены 33 (из 150) "Природных, богословских, нравственных и деятельных глав" и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: "Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души". Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого[1587]. Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: "если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место". Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? "Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются…" Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? "Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет?… Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ[1588], то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого-либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т. е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить". В-третьих, Палама противится положению, что "Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом". "Отсюда вывод: "Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума"[1589]. В следующей, 4-й главе, он утверждает, что "движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души… Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна"[1590].

Как видим, Палама не допускает существования Мировой Души. Св. отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что Душа Мира есть родоначальник и источник наших личных душ. В самом деле, в "Эннеадах" мы читаем: "Мировая Душа нигде не рождается и ни откуда не приходит… А другие души (т. е. души индивидуальных существ) имеют место своего происхождения, и это есть Мировая Душа"[1591]. "Каким образом Мировая Душа беспредельна? – спрашивает он в другом месте. – Можно сказать, что она содержит в себе все, всякую жизнь, всякую душу, всякое разумение… До нашего рождения и мы находились в этой Мировой Душе"[1592].

Из слов Паламы о Мировой Душе не трудно понять, кого он имеет в виду и кто суть те "суемудренные в своих размышлениях люди", допускающие бытие Души Мира, с которыми он полемизирует. Это могут быть из древних писателей Платон и Плотин, в произведениях которых ("Тимей" и "Эннеады") развита мысль об этой Душе; не менее, однако, вероятно предположить, что Палама имеет в виду своего современника и самого значительного из своих противников по его разносторонней образованности, Никифора Григору. Этот ученнейший гуманист, один из "наиболее выдающихся в духовном отношении людей времен Палеологов"[1593], был в исихастских спорах гораздо более опасным для Православия, чем Варлаам и Акиндин. Григора в своих толкованиях на Синезия и в отдельных местах свой "Истории" проводит параллель между вселенной и телом человека, рассматривая космос, как некое органическое целое с частями и членами и, не разделяя целиком учения Платона и неоплатоников, он, тем не менее, признает бытие Мировой Души[1594]. Палама, конечно, не мог пропустить случая, чтобы не. вступить в полемику со своим непримиримым врагом.

Ясно, что при таком плотиновском понимании, естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание этого не приемлет.

Но, с другой стороны, мир не может быть слепым сцеплением атомов, элементов, сил, энергий, стихий и под. Он есть одно стройное целое, вышедшее из рук единого Творца. Свойственное деизму желание укрыться за "законы природы" не объясняет всего. Современное состояние науки открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признать всю не-абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего все же нечто Единое, какое-то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.

Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Ссылки на святоотеческие мысли об этом будут даны в следующей главе (VI), в объяснение того символического реализма, который был присущ святоотеческому миропониманию. Вместе с христианской богословской мыслью знала это и философия средневековых раввинов. "Знай, – говорит Маймонид в конце XII в., – что вся вселенная, т. е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму… Должно представлять себе вселенную одним живым индивидом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во-первых, оно ведет к доказательству единства Бога; во-вторых, оно показывает нам, что Единый, действительно, создает единое"[1595]. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, ж ив о й, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.

"Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык".

(Тютчев).

Преосвященный Феофан Затворник в одном из своих писем пишет какому-то, по-видимому, образованному и ищущему богословского обоснования разных явлений, лицу: "…Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, – производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно. Субстрат всех сих сил – душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию…" Дальше он рассуждает о разного рода душах, возвышающихся в иерархической постепенности: растительные души, животные, разумная душа человеческая с ее проявлениями; "можно еще, – говорит святитель, – между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничаюший ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художственной стороны". И, наконец, в отношении персоналистического единства и незаменимости нашей души, что могло бы, естественно, смущать, как мы указывали, при плотиновской концепции, еп. Феофан дополняет: "души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, – это по смерти"[1596] В другом месте тот же наш писатель пишет своему корреспонденту о неудовлетворительности многих естественно-научных заключений и предположений.

"Что есть материя? – мы не знаем. Знаем только элементы или стихии неразложимые. Они слагаются и разлагаются, вследствие чего являются вещи разные. Сложение и разложение – химический процесс. Видимая сторона процесса – движение… Но… движение совершенно внешнее дело. Оно ни к чему не может привести. И я не понимаю, как выставляют его, как деятеля, когда оно действие?.. Не в движении сила, а в движущем. Направление движения – сложение и разложение – химический процесс. Это и в минеральном, и в растительном, и в животном царстве. Но сложение и разложение тоже внешняя форма. Скажите: кто слагает и разлагает?.. И как?.. И почему так?.. Самостоятелен ли, не зависим ли химический процесс? Химический процесс, сам по себе, везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная?.. В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. Следовательно, вам надлежит взойти до сих властей. Иначе у вас все останется по-старому – неясным. Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым неким темным чутьем. Это Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены – свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. В одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо… Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут разные? Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства… Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее… Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки – субстрат, на коем держатся. Необходим еще и общий направитель… Мне думается, гораздо удобнее, субстрат им положить душу мира, тоже невещественную, душевного свойства. Она заведывает теми малыми силами и направляет их, по вложенной в нее норме"[1597].

В связи с мирозданием и вопросами о Мировой Душе Палама достаточно внимания посвящает и чисто натурфилософским проблемам о строении космоса, стихиях, движениях светил и т. д. Тут он всецело стоит в зависимости от современной ему геоцентрической системы мироздания и в сущности мало чем отличается от до него сохранившихся описаний вселенной. В его рассуждениях можно без труда обнаружить заимствования то из "Тимея" и Федра" Платона, то из Аристотелевских "Метеорологии", "О небе" и др. трактатов естественно-научного содержания, то из "Эннеад" Плотина, то из "Шестоднева" св. Василия Великого, из Немезия Эмесского или из св. Иоанна Дамаскина.

Мир этот, будучи, как мы видели вечен по замыслу Божию, ограничен временными пределами бытия. Он имеет начало и будет иметь конец[1598]. Как и наши тела, он силою Божественного Духа переменится и, освобожденный для состояния более божественного и превращенный в своих основных элементах, будет соответствовать им[1599].

В центре его космоса стоит земля, как неподвижное основание; над нею утверждено небо, которое легче всех тел. В силу этой легкости и тонкости небо и не может подняться никуда выше, хотя бы такое пространство над ним и существовало[1600]. "Ни одно тело не находится выше небесного; но не потому что нельзя себе представить тела возвышеннее его, а потому что небо охватывает всякое тело и нет другого, запредельного ему тела".

Подобно Платону[1601] и св. Мефодию Олимпийскому[1602] Палама признает два движения в мире: круговращательное и поступательное.

По аналогии с Дамаскиным и подобными богословско-космологическими трактатами он тут же рассуждает о земле, ветрах, стихиях, расах, населяющих четыре области земли, взаимных положениях водного пространства и суши; приводит даже геометрические чертежи для объяснения этого взаимоотношения; говорят о цветах и запахах, движениях планет и сфер, психических способностях, силах души и т. д.[1603]. Все это, конечно, несамостоятельно и навеяно упомянутыми авторами; это может быть очень интересно для характеристики уровня тогдашнего естественно-научного знания и общей культуры, но для богословского понимания мира имеет мало значения, почему более подробный пересказ всего этого нами опускается.

После всего сказанного обратимся к христологии св. Григория Паламы. В его творениях найдем не мало мыслей по интересующему нас вопросу.

Воплощение Сына Божия рассматривается им с разных сторон, и, разумеется, преимущественно в отношении к спасению человеческого рода. Поэтому естественно начать разбор этой темы так сказать традиционно, т. е. с грехопадения Адама.

Состояние первого человека до греха рисуется как и у других отцов церкви очень возвышенным.

"Адам был Богом создан вначале непорочным и молодым, пока добровольно не подчинился диаволу, не обратился к плотским наслаждениям и не обветшал, подпав греховной скверне и не впал в противоестественное"[1604]. "Адам, будучи до преступления заповеди причастником божественного света и сияния, как поистине облеченный в славную одежду, не был наг, не чувствовал срама наготы, но был более украшен, чем это можно сказать и чем облеченные ныне многим золотом и венцами, украшенными самоцветными камнями"[1605].

Грехопадение таким образом является лишением той славы, которою человек был украшен Самим Творцем, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе. "Фаворским чудом Господь показал каковы будут одежды славы, в которые в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и каково одеяние безгрешности, лишившись которого, Адам увидал, что он наг и устыдился"[1606].

Помощь свыше является людям не сразу. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

"Чтобы мы вполне узнали преизбыток человеколюбия и глубину мудрости…Бог, отсрочивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще не малое время. Прежде всего Он наказывает (т. е. воспитывает) с милостью, или вернее, допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно. С самого начала Он дал время для покаяния и благоприятные для того условия жизни. Они ослабили последующим поколениям скорбь смерти. Он возрастил потомство наследникам так, чтобы множество рождающихся с самого начала своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего несчастным и жалким, благодаря чувственной красоте древа, Бог через чувстве показал множество блаженно обогатившихся боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоговением людей: свидетель Сиф, Енос, Енох, Ной. Мелхиседек, Авраам и те, кто между ними, до и после них обнаружили эти и близкие им качества. Но так как среди стольких и таких мужей ни один не жил совершенно безгрешно и не мог исправить известную ошибку прародителей, и излечить язву корня рода человеческого…, то Бог… избрал со временем… то, из чего вышла замечательная отрасль (т. e Деву Марию), из Которой опять-таки вырос цвет, от Коего должно было совершиться спасительное домостроительство"[1607].

Поэтому "не ангел, не человек, но Сам Господь благоволил нас так спасти и воссоздать, Сам оставаясь неизменно Богом, пришел и совершенным как мы человеком"[1608].

У Бога, конечно, по Его всемогуществу были и другие способы нас спасти. "Сын Божий мог всячески, и без Своего воплощения освободить человека от смерти и от рабства диаволу… Но более соответственный для нашего естества и немощи и более приличный для действующего Слова Божия, был этот способ, т. е: вочеловечение Слева, как несущее с собою праведность, без которой Богом ничего не совершается"[1609].

Эта мысль не нова. Ее в свое время развивали: Св. Афанасий Великий: "Бог мог только сказать слово, и таким образом разрушить клятву"[1610]; св. Григорий Богослов: "Спаситель мог, как Бог, спасти одним изволением"[1611]; св. Григорий Нисский: "Тот, Кто все составил Своим волением и несущее утвердил одним движением Своего хотения, не мог ли божественною Своею властью восстановить человека?"[1612]; блаж. Феодорит: "Весьма легко было для Бога и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти – нечестие… Но Он восхотел показать не могущество Свое, но правду промышления"[1613]. Сам Палама, развивая последнюю мысль блаж. еп. Кирского, посвящает ей целую беседу, сказанную в Великую Субботу (бес. 16-я).

Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. "Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, что оно настолько свободно от греха и настолько чисто, что может быть соединено с Ним по Ипостаси и нераздельно пребывает с Ним в вечности"[1614].

"Сын Божий стал человеком… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси"[1615]. "Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество"[1616]. "Бог украсил наше естество, как Свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься"[1617]. "Так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, так как Он не виновник и не творец никакого зла"[1618].

Спасение нужно было совершить поэтому не насилием над природою, а прежде всего, праведностью, правдою[1619]. Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, "педагогом" к пришествию Христа (Гал. II, 24). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т. е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. "Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный"[1620]. Отсюда – Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI–XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву[1621], что было особенно распространено среди западных отцов[1622]. Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема (Быт. XLVIII, 13–20) тоже представляется таким прообразом[1623]. Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским[1624] и нашим литургическим богословием[1625]. Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста[1626], что находим и у св. Григория Богослова. То же Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но, по-видимому, и это заимствовано из литургического предания[1627].

Таким образом, "Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный"[1628] искупает род людской.

"Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем… Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились в ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (1 Коринф. XV, 48–49) все мы призваны на небо и удостоены небесной славы"[1629].

В объяснения самого искупления Палама пользуется мыслью св. Григория Нисского[1630] о теле Христовом, как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. "Слово… восприняло плоть и богомудро приманило ею и поймало на кресте началозлобного змия, и освободило порабощенный им весь род человеческий"[1631]. Надо было "победить победителя и лерехитрить обманушего"[1632]. Надо было бы, чтобы "обманщик был праведно обманут"[1633]. Кроме, как у св. Григория Нисского, эту же мысль находим и в литургическом богословии: "Плотию обложся якоже на удице льщения, божественною Твоею силою змия низвлек еси возводя вопиющие: Боже, благословен еси"[1634].

В искупительный подвиг входит не одно только голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, при чем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и ново-заветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. А по воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, а не кем-то другим, смерть уже над ним не господствует[1635]. И что самое важное, Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем "мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и воскресение; для этого и вознесение и бесконечная жизнь на небесах. Все это нужно было не только для современников Христа и для будущих поколений, но в особенности для рожденных от начала веков". Отсюда и необходимость сойти в ад[1636]. Христово воскресение не есть "просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру"[1637].

Если, как было выше указано, состояние Адама до греха было светлое и сияющее[1638], если на Фаворе был дан прообраз будущей славы воскресения, и отчасти уже на земле Моисей Боговидец удостоен был этого "блага будущей жизни", на которое не могли смотреть сыны Израилевы, как не в состоянии были смотреть и на лице св. муч. Стефана[1639]; то воскресение Христово показало людям эту славу в полной мере, повторило перед Марией, пришедшей ко гробу, фаворское чудо. Пещера Гроба Господня была преисполнена света воскресения, излившемся на Марию, стоявшую у Гроба[1640]. Тело Господа по воскресении было уже в состоянии прославленности, преодолевало детерминированность законов природы и не нуждалось в том, что принято на языке отцов Церкви называть "безукоризненными" или "беспорочными" страстями[1641], т. е., естественными потребностями тела (голод, жажда, усталость, сон и т. д.) "То неповрежденное тело питалось после воскресения не потому что нуждалось в пище, но чтобы удостоверить Свое собственное воскресение и показать, что оно и теперь то же самое тело, которое и до страданий ело вместе с ними (с апостолами). А истребляло оно пищу не согласно с природою смертного тела, но силою божественной энергии, как если бы кто сказал, что как огонь истребляет воск, с той однако разницей, что огонь нуждается в горючем материале для поддержания себя, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования"[1642].

Это наше воскресение Палама называет иногда "апокатастазисом" на небесах[1643], ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса, и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти одесную величества на небесах"[1644]. "Тело, в которое Я теперь (т. е. по воскресении) облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти к небу, но и к Самому Наднебесному Отцу"[1645]. "Насколько до вочеловечения Слова Божия небо отстояло далеко от земли, настолько далеко было от нас Царство Небесное. А как только Царь Небесный поселился среди нас и благоволил соединиться с нами, тогда ко всем нам приблизилось Царство Небесное"[1646]. Царство Небесное нам преобразовательно показано и в Фаворском чуде[1647]. Это все дает св. Григорию право говорить об особой чести, которой удостоено наше естество[1648].

Но это все требует от нас аскетических подвигов и работы над своим внутренним человеком, ибо Царство Божие внутри нас есть[1649]. И тогда, пользуясь аристотелевскими и плотиновскими терминами, Палама говорит, что мы можем стать детьми Божиими – δυναμει, т. е. потенциально нам дано усыновление Богу, но мы должны к этому стремиться и в действительности – ένεργεία, актуально[1650].

Иное дело судьба тел грешников. "И мертвые тела нечестивых воскреснут, но не в славе небесной; ибо они не будут сообразны телу славы Христовой, и не увидят обещанного верным видения Божия, которое называется Царством Божиим. Прор. Исайя говорит: "да погибнут нечестивые, чтобы не увидеть славы Божией"[1651].

Таково сотериологическое значение вочеловечения Слова. Но этим, конечно, дело не ограничивается.

"Бог по преизбыточествующему человеколюбию снисходит к нам с высоты, никак не изменяясь в Своем Божестве и, пожив вместе с нами. Он Сам Себя предлагает нам, как пример возвращения к жизни. И не только это! Но Он становится нашим Учителем, словом показывая путь, ведущий к жизни, и великими чудесами подтверждая слово Своего учения"[1652]. Эти последние слова повторяют мысль молитвы на вечерне Пятидесятницы: "Иже первее убо словесы уча, последи же и делы показуя". Таким образом, воплощение Слова есть наиболее полное и совершенное откровение Истины, не теоретической только, а самой реальной, так сказать, онтологической. Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в "преподобничестве", т. е. уподоблении Ему мы возрастаем "в меру возраста исполнения Христова" (Ефес. IV, 13). В этом нравственно-педагогическое значение пришествия Слова во плоти. Проповедь Спасителя, Его личный пример, чудеса, заповеди, притчи, учение, – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова. А за этим всем конечно, и мистически-сакраментальная жизнь в церкви, невозможная без воплощения Слова и Голгофского жертвоприношения, обновляемого в каждой литургии и в каждом таинстве[1653].

Воплощение Божие, Его безмерный кенозис показывает кроме того и исключительную любовь к нашему роду. "Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не воплотился за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия"[1654]. Вслед за этими словами Палама, в той же беседе, еще раз перечисляет плоды спасительного искупления и, можно сказать, воспевает настоящий гимн вочеловечению Слова, самому человеческому естеству и той плоти, которая, казалось бы, в глазах лже-аскетического спиритуализма должна была бы быть почитаема ничем иным, как источником греха и всяческих искушений. Вот этот отрывок:

"Итак Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит;

чтобы мы не превозносились, будто мы сами по себе победили порабощение диаволу;

чтобы Он, как сугубый естеством, стал посредником, соразмерно согласуй свойства обоих естеств;

чтобы разрешить узы греха;

чтобы показать любовь Бога к нам;

чтобы показать, в какую бездну зла мы впали, что потребовалось воплощение Бога;

чтобы стать для нас примером унижения, которое связано с плотию и страданиями;

чтобы стать целительным средством против гордости;

чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым;

чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность;

чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия;

чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси;

ЧТОБЫ ПОЧТИТЬ ПЛОТЬ, И ИМЕННО СМЕРТНУЮ ПЛОТЬ;

ЧТОБЫ ВЫСОКОМЕРНЫЕ ДУХИ НЕ СМЕЛИ СЧИТАТЬ И О СЕБЕ ДУМАТЬ, ЧТО ОНИ ЧЕСТНЕЕ ЧЕЛОВЕКА, И ЧТО ОНИ МОГУТ ОБÓЖИТЬСЯ ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ БЕСПЛОТНОСТИ И КАЖУЩЕГОСЯ БЕССМЕРТИЯ;

чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога. Сам Христос становится посредником в обоих естествах"[1655].

По нарастанию пафоса, по властности, с которою это сказано, и по вере в наше высокое назначение, этот отрывок надо признать одним из лучших в византийской литературе.

Таким образом, вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени.

В воплощении Логоса люди впервые познали всю "полноту Божества телесно (Колос. II, 9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15). Открылось "от века утаенное и ангелам неведомое таинство", великая тайна благочестия, – "Бог во плоти явился, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе" (I Тим. III, 16).

В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении, в Христоуподоблении. Уподобляться, – учат нас отцы Церкви, а с ними и св. Григорий Палама, – это значит быть и жить по образу Творца, т. е., творить, В чем это творчество состоит показано нами в особой главе. "Бог, как мудрый Архитектор, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотрит, как строить. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос" (I Коринф. III. 10–11).

В воплощении Логоса, в принятии Им и освящении Им нашего тела, этому Телу Христову дано быть принесену в совершенную жертву Богу, таинственную, святую, вечную. Праотец Авраам, после "сеча Ходоломогорского" (Бытия, XIV, 17) встречает в долине Шавэ, "что ныне долина царская" Салимского царя Мелхиседека. И этот "без отца, без матери, без притча рода, ни начала днем, ни животу конца имея: уподоблен же Сыну Божию, священник выну" (Евр. VII, 3), этот таинственный пришелец из мира иного, царь Салима, т. е., царь мира вынес Аврааму хлеб и вино, прообраз будущей Евхаристии, Первообраз которой вечен и изначален. Этот священник Бога Вышнего (Евр. VII, 1) преображает иного "Священника с клятвою, о Котором сказано: клятся Господь и не раскается. Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову" (Евр. VII, 21; Псал. 109, 4), т. е., Господа Спасителя, Великого Архиерея, принесшего в жертву Самого Себя. Он воссел одесную престола величествия на небесах: святым служитель и скинии истинной, юже водрузи Бог, а не человек". (Евр. VIII, 1–2).

Хлеб и вино – благословение мира от царя мира в долине Шавэ.

Хлеб и вино "странствия Владычня и бессмертной трапезы на горнем месте", уготованной нам воплотившейся Премудростью, которая "создала Себе дом и утвердила столпов семь, заклала свои жертвы и растворила вино" (Притч. IX, 1–2).

Жертва совершенной любви приносится Совершенным Священником не по чину Ааронову, не по установлению человеческому, а по чину Мелхиседекову, от вечности идущему. Он – совершенный Архиерей и совершенная Жертва, "Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый"[1656], воплощенное Слово Вечного Бога. В каждом евхаристическом приношении "о всех и за вся", вспоминаем мы эту "спасительную заповедь и все, яже о нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие"[1657], когда снова явится Он Спаситель мира, не "в подобии плоти греха" (Римл. VIII, 3), а в сиянии славы, в лучах несозданного Фаворского света. Явится судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца". Ему, не только БОГУ-Слову, а Христу нашему Бого-ЧЕЛОВЕКУ, Ему – носителю обóженной плоти, молимся мы и взываем: "Ей гряди, Господи Иисусе! Маранафа!"

Теперь вполне уместно поставить вопрос, каково значение Паламы для истории восточной богословской мысли.

Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII–IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует как раз об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, – все это говорит о большом цветении церковного и научного сознания. Споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофатическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая и философию древних, и предание отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит. Потому-то Церковь к своему литургическому прославлению защитников православного учения против иконоборцев присоединила еще и новое прославление тех, кто защищал Православие в следующий за тем период споров исихастских. Церковь причислила Паламу к лику святых, несмотря на то, что в глазах латинских теологов (Жюжи, Петавия) они расцениваются как еретики, как в свое время она канонизовала св. Фотия, патриарха царьградского, столь ненавистного латинянам. Вторая неделя Великого Поста посвящена литургическому прославлению Паламы и его сподвижников. Торжество Православия 842 г. не запечатало книги богословского ведения и искания. Не запечатали ее, конечно, и паламитские споры XIV в. Палама поставил ряд проблем и зовет к их церковному раскрытию и разработке в духе православного живого предания.

Подробная критическая оценка системы паламизма не входит в узкие рамки настоящей главы, но, тем не менее, нельзя не коснуться некоторых характерных особенностей этого учения.

Паламу неоднократно обвиняли во многом, не понимая основных методов и некоторых сторон его богословия. Но больше всего, кажется, ему ставили в упрек новизну его учения. Уже младший современник св. Григория, Димитрий Кидоний, брат известного в истории исихастских споров Прохора Кидония, обвиняет в своих письмах к разным лицам Паламу в "новом богословском учении"[1658]. То же повторяют и все его современники; в том же обвиняет Паламу и лучший западный его исследователь, Jugie:

"Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l'histoire de la théologie byzantine; on n'en trouve nulle part l'équivalent dans la période antérieure"[1659].

Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов.

Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как "actus purus", Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами?

"Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu'il est convenu d'appeler l'Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n'est que l'attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres"[1660].

Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs?[1661]. Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как "actus purus"!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison[1662]. Если для Жюжи учение св. Григория является "странным" ("une étrange théologie"[1663] и "философской бессмыслицей"[1664], то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом[1665]. Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику.

Но, как бы то ни было, Православие канонизовало паламизм, как верную доктрину. Св. Григорий причислен к лику святых. Вторая неделя Поста запечатлена его именем и молитвенно чтится во всем православном мире.

В своем статье "Controverse palamite" Jugie приводит ряд ссылок из учебных курсов русской церкви, в которых учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается. (Археп. Антоний Амфитеатров, архиеп. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский, чтобы не говорить о Феофилакте Горском и Сильвестре Лебединском). Жюжи хочет доказать, что русская церковь якобы не признает доктрины паламизма, как православной. Недоумение о. Жюжи о неустойчивом якобы отношении к паламизму понятно и легко разъясняется. Не мудрено, что семинарские и академические курсы XVIII и XIX вв.[1666], написанные не только по латыни, но и под явным влиянием латинской схоластики, говорили неодобрительно о паламитском богословии. Мы не можем с великим сожалением не сознаться в долговременном схоластическом пленении нашей богословской науки.

Надо однако признать, говоря о своеобразности языка св. Григория, что некоторые его выражения были слишком смелы, чтобы не сказать неудачны и, как таковые, и не привились. Как пример приведем хотя бы его знаменитое "вышележащее и нижележащее божество" ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç.[1667]. Выражение бесспорно неудобное для богословского языка. Но стоит лишь вспомнить, что св. Григорий Богослов называл нашу душу "истечением Божества", что св. Афанасий говорил об "единой Ипостаси Св. Троицы", что св. Кирилл Александрийский долго придерживался двусмысленной аполлинариевской формулы "единая воплощенная природа Бога Слова", – все выражения неточные и оставленные потом. К тому же язык Ареопагитиков, св. Максима Исповедника и св. Симеона Н. Богослова изобилует смелыми выражениями, которые могут быть приняты только как образные термины. К тому же и сам Жюжи свидетельствует, что это паламитское выражение не удержалось потом и не было усвоено его последователями[1668].

Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: "богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью"[1669]. Это "как бы" не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге "Феофан": "разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?"[1670]. И далее: "когда мы именем "Божество" пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую-либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…" Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: "От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак"[1671]. Или: "мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других" (как это думали Мессалиане[1672]).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония[1673] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий "Бога" и "Божества". И в "Феофане"[1674] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии[1675]. "Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством"[1676]. Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему[1677] и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным[1678]. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между "Gott" и "Gottheit", какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество "различны, как небо и земля", и Бог является чем-то производным из Божества; если "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", и таким образом "Бог" есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; – то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. "Божество" – это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что "Gott wird und vergeht".

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта – акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога ("Ahgeschiedenheit"). У Паламы – просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни[1679].

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.

Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже-спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

Примечания:

[140]

Abbé Marin, "Les moines de Constantinople" (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546.

[141]

K. Krumbacher, "Geschichte d byzant. Literatur", S. 478.

[142]

Démétrius Cydonès, "Correspondance", Paris, 1930, éd. "Les Belles Lettres", p. 33.

[143]

"Историч. очерки…", стр. 395.

[144]

A. Спасский. "История догматич. движений", стр. 350.

[145]

MPGr. t. 83, col. 37.

[146]

Niceph. Gregoras, "Correspondance", Paris 1927, p. 155.

[147]

MPGr. t. 151, col. 681 C-682 B.

[148]

Ibid col. 692 A.

[149]

Krumbacher, GBL, S. 40.

[150]

Démétrios Cydonès, "Correspondance", édit. "Les Belles Lettres", Paris, 1930, pp. 27–29.

[151]

Бронзов. Предисловие к переводу "Точного Излож. Прав Веры". СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII.

[152]

"Jean Damascène" in D. T. C. t. VIII, col. 693–751,

[153]

Demetr. Cydon. "Correspond.", p. ХVIII.

[154]

F. Fuchs, "Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.", Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5.

[155]

Ibid. Ss. 18–35.

[156]

F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48.

[157]

Ibid Ss. 73–74.

[158]

MPGr. t. 161, col. 41.

[159]

Г. Ф. Герцберг. "История Византии". Москва, 1897. стр. 184.

[160]

F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6.

[161]

Krumbacher, GBL, Ss. 16–18.

[162]

A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др.

[163]

Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros.

[164]

Vasiliev, HEB, II, 233–234..

[165]

Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq.

[166]

"Figures byzantines", II, 337.

[167]

HEB, II, 239–243.

[1408]

Эта глава была в сокращенном виде напечатана по-французски в журнале "IRENIKON" за 1947 г., стр. 1-33 и 164–193.

[1409]

Октоих. Глас 1-й, Понедельник, Повечерье. Канон.

[1410]

Gregor. Nazans. Oratio 28, – MPGr. t. 36, col. 40.

[1411]

"Timee", 28 с. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1925, p. 141.

[1412]

"Gratile", 401 a, Edit. "Les Belles Lettres", P. 1931, p. 77.

[1413]

"Enneades", V. III, 14. Ed. "Les Belles Lettres", p. 68.

[1414]

Ibid., VI, IX, 5, p. 178.

[1415]

"Ennarat. in psalm." 85, 8, – MPL. t. 37, col. 1090.

[1416]

"Leg. allegor" I, 142.

[1417]

Epiphan. "Advers. haeres", lib. III, tom. I. Haeras. LXXVI, 4, – MPGr. t. 42, col. 521 C.

[1418]

"Contra Eunom." lib. I, – MPGr. t. 29, col. 536 C.

[1419]

"Oratio theolog. II", – MPGr. t. 36, col. 32; 37.

[1420]

Orato VI, "De pace", – MPGr. t; 35, col. 737.

[1421]

Oratio XXX, – MPGr. t. 36, col. 138; cf: St. Joan. Damascen. "De fide orthod." I, 9.

[1422]

Oratio XXXVIII, – MPGr. t. 36, col. 317.

[1423]

"Contra Eunom." lib. VIII, – MPGr. t. 45, col. 768.

[1424]

"De vita Moysis", – MPGr. t. 44, col. 333.

[1425]

"De divin, nomin." I, 6. – MPGr. t. 3, col. 596 A.

[1426]

"De mystica theologia", IV, – col. 1040 D.

[1427]

"De divin. nomin", V. 8, – col. 824 AB.

[1428]

Ibid., I, 5, – col. 593 C.

[1429]

"De myst. theolog.". – col. 1045 D – 1048 В.

[1430]

"De divin. nomin." I, 4, – col. 593 A.

[1431]

Ibid., I, 3, – col. 589 B.

[1432]

Канон Пятидесятницы, ирмос 1-й песни.

[1433]

"De myst. theolog." I, 2, – col. 1000 В.

[1434]

"De divin. nomin." VII, 3, – col. 872 A.

[1435]

"Capita theolog. et oeconom." Centur I, cap. 30, – MPGr. t. 90, col. 1093 C.

[1436]

Ibid. centur. I, cap. 84, – col. 1117 C,

[1437]

"De cantate" cent. I, cap. 96, – MPGr. t. 90, col. 981 C.

[1438]

"Capita theolog. et oecon." I, cap. 8, – col. 1085 C.

[1439]

Ibid. I, cap. 4, – col. 1084 BC.

[1440]

"Mystagogia" Proem. MPGr. t. 91, col. 664 BC.

[1441]

"De caritate", centur. IV, cap. 7, – MPGr. t. 90, col. 1049 A.

[1442]

"De fid. orthod." I, 4, MPGr. t. 94, col. 797.

[1443]

"Contra Eunomium.", lib. I, – MPGr. t. 29, col. 533 C.

[1444]

"Свет Невечерний", стр. 146–157.

[1445]

Cap. 144, – MPGr. t. 150, col. 1221 A; cf: "Theophanes", col. 928 D937 A.

[1446]

Cap. 78, col. 1176 C.

[1447]

Cap. 106, col. 1192 C.

[1448]

Cap. 34, col. 1141 C.

[1449]

Cap. 134, col. 1216 A.

[1450]

Cap. 68, col. 1169 A.

[1451]

Col. 1184 A.

[1452]

Cap. 78, col. 1176 BC.

[1453]

Col. 1192 C – 1193 A. "Theophan.", col. 937 AB.

[1454]

Cap. 149, – col. 1224 D.

[1455]

Cap. 82, – col. 118 °C.

[1456]

Cap. 144, – col. 1221 A.

[1457]

Cap. 145, – col. 1221 B; Theophan., col. 928 D.

[1458]

Theophan., col. 925 C.

[1459]

Homilia 11, MPGr. t. 151, col. 13? A.

[1460]

Cap. 118, col. 1204 A.

[1461]

Cap. 141, – col. 1220 A.

[1462]

Cap. 133, – col. 1213 C. Эта глава имеет связь с V гл. "Мистического богословия" псевдо-Дионисия и затрагивает вопрос "потенциального бытия", разрабатываемого в Эннеадах. II, V. (По цитированному французскому изданию стр. 76–81).

[1463]

Сар. 63, – col. 1165 С.

[1464]

Сар. 145–150, col. 1221 В – 1225 С.

[1465]

Сар. 123, col. 1205 D – 1208 А.

[1466]

Сар. 121, col. 1205 A; cf "Theophan." col. 917 AB; 945 A.

[1467]

Богоявление, утро, 1-й канон, 9-ая песнь, ирмос.

[1468]

"De resurrect. mort.", 1, – MPGr. t. 6, col. 976 A.

[1469]

Epist. ad Eustath. – MPGr. t. 32, col. 692 C – 693 D; "De Spiritu Sancto", cap. 9, – MPGr. t. 32, col. 108 C.

[1470]

Oratio 39, – MPGr. t. 36, col. 30.

[1471]

"Ad Ablabium", – MPGr. t. 45, col. 115–136; "Contra Eunom.",passim.

[1472]

"De coel. hierarch.", XI, 2, – MPGr. t. 3, col. 284 D.

[1473]

"De fide orthod", II, 22, 23, – MPGr. t. 94, col. 941–952.

[1474]

Гимн VIII, стр. 49 (русск. изд.) гимн XLII, стр. 195.

[1475]

G. Mollat, "Les papes d;Avignom, Paris, 1930, pp. 57–60.

[1476]

Ibid., p. 67.

[1477]

Cap. 74, col. 1173 B; cap. 109; 112–114.

[1478]

Cap. 112, col. 1197 B; cf: cap. 104, col. 1192 B.

[1479]

Orat. XXXI (théolog. V, 14), – MPGr. t. 36, col. 149 A.

[1480]

"De div. nom.", II, 4, col. 641 AB. Сравни интересную работу: Péra, О. P. "Denys le Mystique et la θeoMaxia in "Revue" des sciences philosoph. et théolog.", 1936, pp. 47 sq.

[1481]

"De fide orthod.", I, 8, MPGr. t. 829 Β; Ι, 14, col. 860 BC.

[1482]

Cap. 137, col. 1217 В.

[1483]

Cap. 135, col. 1216 C.

[1484]

Cap. 85, col. 1181 BC, cf: "De divin, nomin.", II, 5; Π, 11, – col. 641 D – 644 A; 649 В – 652 A.

[1485]

Theoph., Col. 929 A.

[1486]

Cap. 135, col. 1216 BC.

[1487]

Ibid., col. 1216 D.

[1488]

Cap. 85, col 1181 C.

[1489]

Cap. 86, col. 1181 D.

[1490]

"De div. nomin.". Π, 5, col. 644 A.

[1491]

Cap. 87, col. 1184 A; cf: "De div nomin.", V, 5; col. 82 °C; V, 1,col. 816 В; II, 4, col. 641 A; Π, 11, col. 649 C – 652 A.

[1492]

Cap. 83, col. 1180 D; cap, 124, col. 1208 C; cf: St. Basilii; "Adv,Eunom." lib. I, 14, – MPGr. t. 29, col. 544 B.

[1493]

Cap. 70, col. 1169 C. Cf: cap, 136, col. 1217 A; cap. 99, col. 1189 D,

[1494]

Cap. 71, col. 1172 A.

[1495]

"De Spir. Sancto", cap. 9, – MPGr. t. 32, col. 108 C. Св. Василию o" приписывает в одной ссылке о множестве энергий Духа и V кн. "Против Евномия", которая, как известно, ему не принадлежит, а является, вероятно, произведением Дидима Слепца. Ср. также о множестве энергий и ссылку (cap. 68, col. 1169 В.) "De Spir. Sancto", col. 156.

[1496]

Cap 90, col. 1185 A.

[1497]

"Scholia in De div. nomin.", II, 5, – MPGr. t. 4, col, 221 B.

[1498]

"De divin. nomin.", II, 5, – col. 644 A.

[1499]

Cap. 138, col. 1217 C; cf: cap. 73, col. 1172 D; cap. 90, col. 1185 A.

[1500]

"Theophan." col. 928 A; 941 A.

[1501]

"Theophan." col. 925 C.

[1502]

Ibid., col. 928 D.

[1503]

Cap. 81, col. 1177 D; 1180; cap. 85, col. 1181 C.

[1504]

"Theophan.", col. 932 C.

[1505]

Cap. 104, col. 1192 B.

[1506]

Cap. 109, col. 1196 BC.

[1507]

Cap. 112, col. 1197 BD.

[1508]

Cap. 113, col. 1197 D.

[1509]

Ibidem.

[1510]

MPGr. t. 150, col. 937 D.

[1511]

MPGr. t. 150, col. 425 D.

[1512]

"Dl fide orthod." I, 14, MPGr. t. 94, col. 86 °C.

[1513]

Cap. 114, col. 1200 BC,

[1514]

Cap. 122, col. 1205 C; "Theophan.", col. 925 A.

[1515]

"Theophan." col. 929 A.

[1516]

Cap. 68, col.1169 AB. Cf: St. Basilii "De Spir. Sancto", cap. XIX, 49, – MPGr. t. 32, col. 156.

[1517]

Cap. 74, col. 1173 A. cap. 85, col. 1181 B. "De div nomin." II, 5, col. 641–644; 649 B.

[1518]

Cap. 81, col. 1177 D.

[1519]

Ibid., col. 1180 A; Cf: cap. 85, col. 1181 C. Theoph., col. 949 C,

[1520]

Cap. 93, col. 1188 BC; cap. 95, col. 1189 A; cap. 108, col. 1193 CD; cap. 109. col. 1196 BC; cap, 110, col. 1196 CD; "Theophan.", col. 941 В – 944 C. Homiliae 34 et 35, col. 428 B; 445 D; 448 B; cap. 146, col. 1224 A etc.

[1521]

"Theoph.", col. 936 B.

[1522]

Op. cit. p. 121 sq.

[1523]

Homologia orthod. fidei, MPGr. t. 151, col. 764 D – 765" A. Cf: Homilia 8, col. 97 C; "Theoph.", col. 949 A; 949 D.

[1524]

MPGr. t. 151, col. 737 В – 739 С.

[1525]

Cap. 93, col. 1188 B.

[1526]

Cap. 75, col. 1173 BC; cap. 81–82, col. 1180 AC; cap, 94–95, col. 1188 D – 1189 A; cap. 104, col. 1192 B; cap. 106–112, col. 1193 A – 1197 C; cap. 116–122, col. 1201 В – 1205 D; cap. 125–128, cel. 1208 D – 1212 A.

[1527]

Cap. 71–73, col. 1172 AD; cap. 83, col. 118 °CD; cap. 86–88, col. 1181 D – 1184 C; cap. 90, col. 1185 A; cap. 114–115, col. 1200 A; 1201 A; cap. 125, col. 1208 D; cap. 129–131, col. 1212 В – 1213 A; cap. 139–140, col. 1217 С – 1220 A; cap. 142, col. 1220 BC.

[1528]

Homil. 34, col. 432 CD; cap. 149, col. 1225 A; Hagiorit. tom, MPGr, t, 150, col. 1232 B.

[1529]

Cap. 75, col. 1173 BC.

[1530]

"Theoph.", col. 952 C.

[1531]

Cap. 81, col. 1180 A.

[1532]

Cap. 82, col. 118 °C.

[1533]

Cap. 83, col. 1180 D

[1534]

Cap. 109, col. 1196 AB.

[1535]

Cap. 96, col. 1189 B.

[1536]

Cap. 97, col. 1189 C.

[1537]

Cap. 98, ibid.

[1538]

Cap. 99, col. 1189 D.

[1539]

Cap. 100–101, col. 1189 D – 1192 A.

[1540]

Cap, 102, col. 1192 A.

[1541]

Cap, 103, col. 1192 B.

[1542]

Cap. 108, col. 1193 C. "Theoph.", col. 940 AC.

[1543]

Cap. 109, col. 1196 A. "Theoph.", col. 940 D – 941 A.

[1544]

Cap. 73, col. 1172 D.

[1545]

"De div. nomin.", II, 5, col. 644 A.

[1546]

Cap. 86, col. 1181 D.

[1547]

Op. cit., V, 8, col. 824 C.

[1548]

Cap. 87–88, col. 1184 AG.

[1549]

Cap. 90, col. 1185 AB,

[1550]

MPGr. t. 36, col. 137 C.

[1551]

Cap. 129, col. 1212 B.

[1552]

Cap. 139, col. 1217 D; Cf: Cap. 142, col. 122 °C.

[1553]

Cap. 140, col. 1217 D – 1220 A.

[1554]

"Theoph.", col. 928 B.

[1555]

Krumbacher, GBL, Ss. 47–48.

[1556]

"De princip.", I, II, 9, MPGr. t 11, col. 138.

[1557]

Ibid., III, V, 3, col. 327.

[1558]

In Joann., I, 22.

[1559]

"De prìncip.", I, II, 2, 3.

[1560]

"Poem. dogmatic. IV", – MPGr., t. 37, col. 420.

[1561]

"De divin. nomin.", V. 8, MPGr., t. 3, col. 824 C:

[1562]

Ibid., col. 824 B.

[1563]

"De fid. orthod.", I, 9, – MPGr., t. 94, col. 837:

[1564]

MPGr., t. 4, col. 329; of: col. 317 C; 352 AB.

[1565]

"De caritate", IV centur., 4, – MPGr., t. 90, col. 1148 C.

[1566]

Слово XXVI, том I, стр. 215.

[1567]

Гимн XXVII, стр. 122.

[1568]

Гимн XLIV, стр. 205–207.

[1569]

Слово LXXXVI, том II, стр. 439.

[1570]

Homilia 3, col. 36 В.

[1571]

"Ennead.", III. Π, 3. Ed. "Des Belles Lettres", Paris, 1924, p. 27.

[1572]

Homil. 17, col. 225 BC; Cf: "De divin. nomin." IV, 13, col. 712 AB.

[1573]

Cap. 87, col. 1184 A.

[1574]

Cap. 106, col. 1193 A.

[1575]

Cap. 91, col. 1185 D.

[1576]

Cap. 103, col. 1192 B.

[1577]

Cap. 114, col. 1200 B.

[1578]

Cap. 88, col. 1184 С.

[1579]

Cap. 86 & 87, col. 1181 D & 1184 AB.

[1580]

Cap. 129, col. 1212 B.

[1581]

В. В. Зеньковский "Проблема космоса в христианстве" в сборнике "Живое Предание", Париж, 1937, стр. 75.

[1582]

Ibidem., стр. 80. См. также его же "Основные принципы христианской космологии" в "Богосл. Мысль", Пар., 1942, стр. 56–74.

[1583]

С. Булгаков. "Свет Невечерний", стр. 220. Сравни: кн. С. И. Трубецкой, "Курс истории древней философии" ч. II, Москва 1915, стр. 80–89; В. В. Зеньковский. "Основные принципы христианской космологии.", стр. 58 и след. J. Baudry. "Le problème de l'origine et de l'éternité du monde". Paris, 1931, pp. 11 sq.; O. Hamelin. "Le système d'Aristote", Paris, 1931, pp. 261 sq; 400 sq. H. Pinard. "Création" in D.T.C:, t: III, col: 2150 sq,

[1584]

Cap. 21, col. 1133 D.

[1585]

Cap. 133, col. 1213 D. Кроме того о потенциальном бытии говорится еще: Сар. 3, col. 1124 D; "Theophan.", col. 940 A.

[1586]

Cap. 123, col. 1205 C; "Theoph.", col. 925 A.

[1587]

"Tim." 30 с.; "Phaedr." 245 с; "Leges" X. 891–892; 897; XII, 966 с. Cf: Plotin, "Eennead." Π, Π, 2.

[1588]

Ennead. VI, IV, 14.

[1589]

Col. 1124 A – 1125 A.

[1590]

Col. 1125 AB.

[1591]

Ennead. III, IX, 3, Edit. "Les Belles Lettres", pp. 173–174.

[1592]

VI, IV, 14, – pp. 194–195.

[1593]

К. Krumbacher, GBL, S. 296.

[1594]

R. Guiland. "Essai sur Nicepore Gregoras", Paris, 1926, pp. 202–204.

[1595]

Цитирую по о. П. Флоренскому "Столп и утверждение Истины", стр. 279–280.

[1596]

Письмо 264. "Собрание писем святителя Феофана", вып. II, М. 1898, стр. 107–109.

[1597]

Письмо 266, сто. 113–116.

[1598]

Сар. 1, col. 1124 ВС; Cf: St., Damasceni, "De fid. orthod.", I, 3. – MPGr., t. 94, col. 796.

[1599]

Cap. 2, col. 1124 A.

[1600]

Cap. 4–6, col. 1125 AD.

[1601]

Permen d., 138 с; Tim., 34 a.

[1602]

"De autexusio", 11, 5–7. – MPGr. t. 18, col. 244 B; Patrol. oriental., t. 22, p. 735.

[1603]

Cap. 8 – 33, col. 1128 A – 1141 C.

[1604]

Homilia 16, – MPGr., t. 151, col. 193 A.

[1605]

Ibid., col. 220 A; cf: Cap. 67, – MPGr., t. 150, col. 1168 D:

[1606]

Homilia 35, col. 440 B.

[1607]

Cap. 53, – col. 1160 BC.

[1608]

Ном. 16, – col. 193 C. Сравни также: Homil. 14, – col. 169, что заимствовано из Исаии LXIII, 9.

[1609]

Hom. 16, col. 189 AB.

[1610]

"Contra Arianos oratio II, 68, – MPGr., t. 26, col. 292 A.

[1611]

Oratio 19, – MPGr., t. 35, col. 1060 A.

[1612]

Oratio catechet, cap. XV, – MPGr., t. 45, col. 48 BC.

[1613]

[1614]

Ноmilia 16, col. 197 A.

[1615]

Homilia 16, col. 204 A; cf: cap. 24, col. 1137 A.

[1616]

Homilia 19, col. 253 B.

[1617]

Homilia 26, col. 333 B.

[1618]

Homilia 16, col. 196 D.

[1619]

Ibid., col. 189 CD.

[1620]

Ibid., col. 204 CD; 205 C; cf: Ноmiliа 11, col. 124–125.

[1621]

Homilia 11, col. 132 A.

[1622]

Tertullian. "Advera. Marcion.", cap. 18. – MPL., t: 2, col: 346; St. Ambros. "De Abranam." I, 8. MPL., t. 14, col: 446 D; "Comment: in Romanos", cap. IX. – MPL., t. 17, col. 133 B; Augustin. "Ennarat: in psalm. XXX". – MPL., t. 36, col. 245; Sermo XIX. – MPL:, t: 28, col: 133.

[1623]

Homilia 11, col. 132 B.

[1624]

Epist. 91 Ad Acac. Memoral. MPGr., t. 79, col. 121.

[1625]

Октоих, гл. 2-й, среда, утро, канон, песнь 6; глас 6-й, пяток, утро, канон, песнь 6; Минея 14 сентября, вечер, стихиры на литии гл. 1-й.

[1626]

Homil. II, col. 136 А.

[1627]

Минея 14 сент., утро, седален, слава и ныне гл. 8-й.

[1628]

Homil. 16, col. 192 В.

[1629]

Homil. 5, col. 65 АС.

[1630]

Oratio catech. magna, 24. – MPGr., t. 45, col. 65.

[1631]

Homilia 16, col. 205 CD; 209 В.

[1632]

Ibid., col. 192 A. То же и в бес. 44 (афин. изд. 42) стр. 4.

[1633]

Ibid., col. 205 А.

[1634]

Октоих, глас 5-й, неделя, утро, канон воскресен, песнь 7-ая.

[1635]

Homilia 21, col. 276 С.

[1636]

Homilia 16, col. 204 D.

[1637]

Homilia 21, col. 277 A.

[1638]

Cap. 67, col. 1168 D.

[1639]

Homilia 16, co. 220 В.

[1640]

Homilia 20, col. 268 В.

[1641]

Например, св. Иоанн Дамаскин "Defid. orth. III, 20; св. Исаак Сирин, или св. Фотий (Омилия 57, – изд. Аристарха, II, стр. 107).

[1642]

Homilia 21, col. 28 °CD.

[1643]

Homilia 16, col. 213 A.

[1644]

Cap. 54, col. 1160 D; cf: Homilia 4, col. 53 D. Бес. (34 и 35)

[1645]

Homilia 20, col. 269 D.

[1646]

Cap. 56, col. 1161 C.

[1647]

Homilia 16, col. 220 B; cf: Cap. 66, col. 1168 С, Бес. 34 и 35 на Преображение. col. 424 А – 449 А, и Homilia 28, col. 356 С.

[1648]

Homilia 16, col. 192 С; cf: Homilia 6, col. 81 BC; Cap. 24, col. 1136 D – 1137 A; Homilia 17, col. 221 C. (34 и 35) на Преображение,

[1649]

Cap. 57, col. 1161 D.

[1650]

Homilia 16, col. 217 C. Cf: Ennead. Π, V, 1. (Edit. "Les Belles Lettres", pp. 76–79.

[1651]

Homilia 16, col. 217 D.

[1652]

Homilia 16, col. 196 CD.

[1653]

Homilia 8; Cf: "Homologia orthod. fid." MPGr. t. 151, col. 100; 766 CD.

[1654]

Homilia 16, col 201 C.

[1655]

Ibid., col. 201 D – 204 A.

[1656]

Молитва Херувимской песни.

[1657]

Молитва анамнизиса в литургии Златоуста.

[1658]

Epist. 9 et 10. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1930, pp. 20–25.

[1659]

"Palamas" in D. T. C., t. XI, col. 1758; 1761.

[1660]

S. Guichardan, Le probème de la simplicité, p. 96; cf: 21.

[1661]

Ibidem, p. 99.

[1662]

Ibidem, p. 42.

[1663]

Op. cit. col. 1750.

[1664]

Ibidem, col. 1765.

[1665]

Ibidem, col. 1755; 1805,

[1666]

Ibidem, col. 1815–1817.

[1667]

Томос синодальный 1351 г, MPGr. t. 151, col. 726 C; 745 C. ср.: второе письмо к Акиндину.

[1668]

Op. cit. pol. 1795.

[1669]

Cap. 135, col. 1216 C.

[1670]

MPGr. t. 150, col. 924 C.

[1671]

Ibidem, col 932 D.

[1672]

Ibidem, col. 936 D.

[1673]

Epist. 9, pp. 20–23.

[1674]

Col. 928 A; 945 BC.

[1675]

MPGr. t. 151, col. 73 °C; 725 D; 731 C.

[1676]

Ibid., col. 742 В. См. ссылки на свв. Василия Великого, Анастасия Синаита, Григория Нисского, псевдо-Дионисия. и др. там же, col. 742–745.

[1677]

Кидоний, 1ес. cit. cf: "Theophan.", col. 925–928; Cap. 125, col. 1208 D

[1678]

op cit. col. 1764.

[1679]

Подробнее o M. Экхарте: С. Булгаков, "Свет Невечерний", стр. 160 и след. Friedrich Ueberweg. "Grundriss der Geschichte der Philosophie", II Teil. Berlin, 1928, Ss. 561–571. Rudolf Eisler. "Philosophen-Lexicon", Berlin, 1912, Ss. 147 sq. F. Vernet, "Eckart" in D. T. C, t, VI, col, 2057–2081. W, Preger, "Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter", Leipzig, 1374, R. Otto, "West-östlicke Mystik". Gotha, 1926.