"… Во всем человеке я вижу некий божественный облик…"(Plotin, "Ennead.", III, 2, 3.)

"Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошлого века поверили в осуществление реального Эдема здесь на земле, – вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного евангельского учения, а никак не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства извлечь один лишь осязательный практический утилитаризм".

(К. Леонтьев. "Второе письмо с Афона").

Плод отражает в себе всю обработку, которой подверглось носившее его дерево. И человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий, – все это напитало человека. И он отражает все это, дышит этим и живет. Это его стихия, его кровь, струящаяся в его жилах; это все воспринято им с молоком матери. Но человек не просто сумма географических, исторических, экономических и др. слагаемых. Он остается, несмотря на все эти данные, неповторимою и незаменимою личностью.

Каждая историческая фигура была когда-то живым человеком, и чтобы по настоящему его понять, надо оживить его, и самому исследователю надо жить им, его средою, его эпохою, интересами и задачами. Надо по прошествии веков снова воскресить мертвый и малоизвестный персонаж учебника истории и увидеть в нем именно живого человека. В этом трудность задачи исторического исследования. Надо самому перенестись в то ушедшее столетие, начать жить в той, для нас уже мертвой обстановке, оживить в памяти все подробности того быта и того культурного фона, на котором жил и действовал этот умерший мыслитель, писатель, святой учитель церкви или еретик. Надо его полюбить, воплотиться в него и жить им, и только тогда исследование будет полным, а изложение верным. Только почувствовав и пережив своего "героя", можно правдиво говорить о нем. Регистрировать же одни факты и истолковывать листы его произведений без всякой живой связи с самим некогда жившим человеком, не полюбить всего того, что было когда-то достоянием и окружением его, не увлечься всецело им, не мечтать о нем и в своих видениях не жить в той эпохе и не говорить с его современниками, – это дело бездушного архивариуса. Надо не только изучить подробности исторической обстановки, но и почувствовать ее, и вместе с ней, и самого героя внутренним чувством своего сердца.

О назначении историка замечательно говорит Léon Bloy:

"Les chrétiens doivent se souvenir que ce monde n'est qu'une figure qui passe et qu'il у a de vraiment intéressant que ce qui demeure au fond du creuset du temps, e'est à dire l'âme humaine et l'immobile canevas du pian divin. Raconter qu'Annibal enjarnbait les Alpes n'est qu'une affaire de palette, mais ce vainqueur avait une âme et le Dieu des vainqueurs avait ses desseins, et voilà précisement les deux choses qu'il importe surtout de connaitre… Les historiens d'inspirations purement humaine doivent être, eux aussi, des thaumaturges à leur manière. Il faut absolument qu'ils ressucitent les morts et qu'ils les fassent marcher devant eux et devant nous. Ils doivent ralumer les lampes étaintes dans les catacombes du passé où ils nous font descendre. Pour accomplir un tel prodige, l'intuition de l'esprit n'est pas assez, il faut l'intuition du coeur. Il faut aimer ce que l'on raconte et l'aimer éperdûment… Il faut se coucher comme le prophète, sur l'enfant mort, poitrine contre poitrine, bouche contre bouche et lui insouffler sa propre vie. Alors seulement l'érudition a le droit d'intervenir. Jusque là, les documents et les pièces écrites ne sont que les bandelettes égyptiennes qui enforcent un peu plus les décédés dans la mort… Les âmes sont tout dans l'histoire et les àmes des saints sont les aînées panni les âmes… Prétendre que l'histoire d'un saint peut être écrite sans que le coeur de l'historien s'en soit mêle, c'est ajouter l'enfantillage d'une sotte crédulité à la plus révoltante des présomptions"[93]

Исследовать богословское учение св. Григория Паламы и дать ему ту оценку, которая ему подобает в истории православной мысли, задача исключительно трудная. Он, как и всякая историческая личность, не отделим от всего того, что составляет культурную почву, на которой он вырос и с которой он органически связан.

Ошибочно и безнадежно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так наз. научная беспристрастность при безверии исследователя приведут к лженауке, неоплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства. Об истории этого чувства может правдиво говорить и писать только тот, кто сам обладает религиозным опытом.

Также бесплодно и лживо исследовать историю христианской духовной жизни, христианского учения, богослужения и пр. тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин.

Совершенно так же безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, едино славный и единодушный с нею человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных "объективных" исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно-критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской традиции. Большинству западных исследователей с западными приемами и западным укладом мышления это не удавалось. Европейская цивилизация не сможет никогда дать правильного угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в рамки латинского катехизиса. В лучшем случае западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и любопытную экзотику. Требуя так наз. "научной объективности", отравленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам становится не свободным от своей "критической" предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры. Западный ученый всегда останется или томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во всяком случае, скептиком не без значительного сарказма. Чтобы по настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования. Говоря языком Бердяева, нельзя здесь "объективировать", а надо это осознать "экзистенциально". Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдался ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней.

Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме, как явлении византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью.

Прежде всего, надо выделить в совсем особое место, не подлежащие никакому обсуждению мнения Фр. Штейна и Т. Флоринского. Первый из них приписывает видения исихастов неумеренному употреблению крепких напитков[94]. Флоринский же, упоминая мимоходом в свеем исследовании о Византии и южных славянах XIV в. и об исихастах, говорит так: "кроме богомилов, в царствование Александра, проникли в государство (т. е. в Болгарию) и другие ереси, более вредные и деморализующие – исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собою массы народа"[95].

Мнения прочих историков византийской религиозной жизни, как отечественных, так и иностранных весьма разнообразны. Их можно, однако, попытаться сгруппировать следующим образом.

Исихастские споры суть отголосок и продолжение когда-то бывшего в XIII в. движения "арсенитов". Этого мнения держатся проф. И. Е. Троицкий[96], Ф. Мейер[97] и Энгельгардт[98].

Иные видят в этих спорах борьбу аристотелизма и платонизма. Это Ф. И. Успенский[99] и А. Фортескью[100].

Есть тенденция схематизировать этот спор, как столкновение гуманистов (Варлаам) и чуждых этому течению монахов, сгруппировавшихся около Григория Паламы. Так думают R. Guilland[101] и О. Tafrali[102], что отчасти подтверждается свидетельствами панегиристов-биографов Паламы, патриархов Филофея и Нила[103]. Для Тафрали, впрочем, это столкновение, сколь духовное, столь и литературное, приобретает впоследствии характер политический; за этим столкновением можно усмотреть борьбу бедных и богатых.

Большинство ученых видят здесь движение чисто религиозное с тем или иным оттенком, как, например, проф. Григорий Папамихаил. Проф. А. Васильев замечает, что движение исихазма, хотя и религиозное по своему происхождению, приобретает больший интерес; его надо приблизить к мистическим движениям Западной Европы[104]. Проф. И. Соколов, признавая Варлаама рационалистом, боровшимся с аскетическими идеалами византийского монашества, видит все же в исихастских спорах отголоски давней борьбы "зилотов" с "политиками"[105].

Ряд ученых видят тут столкновение двух направлений богословской мысли, – национально-греческого, восточного и чуждого, западного. Например, для Крумбахера это "реакция греческого национального богословия на внедрение западной схоластики[106]. Для Jules Gay "то, что составляло силу "паламистов", больше чем их странные и тонкие доктрины, это то, что они опирались на национальное греческое чувство, на народные симпатии, на непримиримость монахов и толпы против всегда очень большого влияния латинян. Это влияние, надо заметить тогда проявлялось в области интеллектуальной, а также и в порядке вещей политических и экономических. Западная схоластика влияла на греков и давала средства рационализирующим богословам, которые нападали на крайности монашеского мистицизма"[107]. Точно так же и для К. Holl'a это спор западного метода богословия и восточного, для которого Варлаам является рационалистом[108]. П. Сырку так определяет этот исторический эпизод: "Иезуитская натура Варлаама с авантюристическими наклонностями вполне отвечала этому назначению (т. е. быть папским орудием на востоке)… Замечательно, зачинщиками и поддержателями смут и неурядиц в Византии в это время нередко являются то калабрийский выходец, то миссийский уроженец, то разные болгары, армяне и представители др. народностей, находившие приют и радушное гостеприимство среди византийцев. Это и понятно. Этим инородцам не могли быть дороги интересы империи, так как последняя для них не была настоящим отечеством; им легко было вследствие этого ставить выше всего свои личные, не чуждые иногда корыстолюбию, цели. Но в Византии были и люди совершенно противоположного направления, которые, если и не составляли меньшинства византийского общества, то, во всяком случае, и не составляли большинства. Это были люди, по преимуществу чистые греки, которые, понимая серьезную опасность, грозившую их отечеству, искали причину опасности в самих себе, в своих грехах, думая, что через самоусовершенствование через приближение путем добродетелей к Богу, возможно будет устранить опасность. Этих людей можно считать лучшими византийцами того времени. Таковы были св. Симеон Новый Богослов, Иоанн Кантакузин, Григорий Палама, Калисты, Филофей и другие, подобные им, которые горячо защищали заветы своих отцов, заветы, в продолжение веков считавшиеся лучшими целями, лучшими задачами Византии. Эти люди считали большим преступлением и грехом, увеличивающим опасность, приносить в жертву эти заветы тому, против чего Византия боролась в продолжении веков; они понимали, что даже такою жертвою не могут искупить своих грехов и не получить ожидаемой помощи извне для спасения своего отечества. Такие представители тогдашней Византии находили сильнее сочувствие среди всех слоев византийского общества"[109].

Преобладание мистического элемента в этом споре видят многие ученые. Неодобрительно об этом мистицизме говорит Гишардон. Палама, по его мнению, не философ и не зависит ни от какого философского течения, равно как не зависит и от богословских течений. Палама – представитель только мистических течений. Существует два метода богопознания: первый доверяет разуму, научает Откровение, толкует древних учителей Церкви; второй основывается на индивидуальном опыте, он рискует заблуждаться, если не будет опираться на первый метод. Палама – представитель, и при том самый худший этого второго метода[110] Исихазм, как чисто мистическое течение представляется и Хаусхеру[111]. Мистиком, объединяющим в себе мистику спекулятивную с практическою, т. е. с мистикой нравственного усовершенствования, характеризует Паламу епископ Алексий (Дородницын)[112].

Наконец, особенно интересны мысли проф. Г. А. Острогорского. Он, прежде всего, не приемлет схемы Ф. И. Успенского, по которой исихасты суть аристотелики, а варлаамиты – платоники. Он считает как раз наоборот. Засим он, признавая в споре паламитов с варлаамитами столкновение восточного богословия с западным, характеризует греческое христианское мышление в существе своем антиномичным. Это очень верно и очень важно! В истории православной догматики многие крупные ереси возникли именно на этом основании. Как пример он приводит арианство, иконопочитание и разбираемое им паламитство. Но Палама не только мистик. "Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, говорит ученый византинист, в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви"[113].

Подводя итог сказанному, мы считаем, что Палама есть явление очень сложное и рассматривать его надо с многих сторон, никак не упрощая проблемы.

Надо, прежде всего, оценить культурный фон Византии.

Надо учесть весь 12-вековой опыт свято-отеческой мысли, которому Византия была всегда особенно верна. Палама впитал в себя это богатство и старался верно следовать ему в своем богословствовании. Но верность свв. отцам не есть рабство и пленение мысли. Византия, надо признать, не всегда была в этом отношении достаточна независима. Некоторые византийские деятели, в особенности из лагеря "зилотов", грешили косностью мысли, и в своем утрированном взгляде на творения свв. отцов "думали, что в них заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет".[114]. Этого нельзя не учесть при оценке богословских заслуг изучаемого нами византийского писателя.

Византийская мысль периода после вселенских соборов не умерла. Правда, условия для ее развития были гораздо менее благоприятными, чем на Западе. Но неправильно думать, что она уснула и прекратила свое существование, как это утвердилось в западной науке. Все те движения испытующей мысли, которые ознаменовали развитие философских проблем средневековья, так или иначе нашли свое отражение и в Византии, и это не может быть забыто при оценке исторической обстановки нами разбираемой.

Паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама, глава исихастов, по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи. В значительной степени, но не исключительно, проблемы, возникшие в связи с ним, являются продуктом столкновения позитивного богословия с мистикой.

Попытаемся наметить основные черты во всех этих областях культурной жизни.

Византия разделила участь всех высоких культур. Она касалась самых острых и возвышенных проблем человеческого духа. В своем взлете на эти вершины, в своем величии и падении она разделила судьбу государств древнего мира. Мучительные вопросы истории: проблема, церкви и государства и их взаимоотношений, тема античной культуры, возможность культуры христианской, философско-богословские дерзания мысли в связи с верностью канонизованной церковной традиции и т. под. все это стояло в сознании византийцев. И если в известных областях культуры Запад, благодаря более благоприятным историческим условиям, ушел скорее и дальше вперед, то в отношении богатства святоотеческого опыта, привычки догматических состязаний, органической связи с отцами церкви, т. е. своими греческими, восточными отцами, равно как и близости по духу к древней философии, Византия имела неоспоримое перед Западом преимущество. Влияние византийской культуры на Запад в разных областях, в частности, в философской традиции, факт несомненный для историка, (см. ниже мнение Прантля о деятельности Иоанна Итала и Пселла).

История Византии поражает величием своего прошлого. Она знала и помнила небывалый блеск и торжественность своего быта. Это была мировая империя и для этого она имела все данные. И внешнее могущество, территориальное великодержавие и огромную внутреннюю духовную силу, – христианство с его церковной культурою: канонические памятники универсального значения, литературу свв. отцов и учителей церкви, вековое литургическое богатство и, наконец, унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессмертный греческий язык.

Но Византия несет в себе и все отрицательные черты. На ее примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков.

В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешный. И может быть не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов, как на престоле, так и в обществе сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа – Византии.

Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был под совершенного святого или под окаянного грешника, так как возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя также термином "византинизм" обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха. Это так же неверно, как в выражении "иезуитский", "иезуитизм" видеть только отрицательные понятия лицемерия, коварства, религиозного оппортунизма, забывая об огромной духовной силе, святости и культурном значении "Общества Иисусова",

Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности. Одним из главных центров, вокруг которых вращалась история Великой Империи была Великая церковь св. Софии, Премудрости Божией. Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать Империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все входящие в нее люди святы, а потому что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может в большей или меньшей степени захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее "исполнение" выражается в совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя.

Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, – в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталась войти в рамки церковного быта. В отдельных моментах христианской истерии и на примере отдельных личностей государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии.

Все же остальные стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, – все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов.

Византия, выражаясь образно, представляется как ценнейшая златотканная парча, как прекрасной работы миниатюра, украшающая заглавный лист какой-то древней церковной книги, как несказанной красоты мозаика в абсиде древнего храма, как замысловатая мелодия древне-церковного "подобна" или "догматика".

Вся обстановка и уклад жизни Византии необычны и единственны в своем роде. Константинополь – неповторимый город; ему нет равного. По роскоши хранившихся в нем богатств, он не уступает знаменитым восточным столицам древности. По красочности природы, лазурного неба, вод Босфора и Мраморного моря, яркой зелени, ароматам, пестрым краскам тканей, камней и благородных металлов, он соединял в себе все страны с их богатством и искусством. Люди разных оттенков кожи, сказочных ярких одежд, драгоценные заморские товары, плоды неведомых земель, изделия экзотических царств, изнеженность вкусов, роскошные предметы, удовлетворяющие самые утонченные прихоти, все это было свозимо в этот город и находило своих покупателей и знатоков. Утонченность, достигшая в некоторых областях культуры своего апогея и даже дошедшая до некоторого вырождения и декаденции, свидетельствовали об изысканности вкуса, воспитанного в неограниченном довольстве и исключительной требовательности. Только долгий ряд поколений, прошедших через века аристократического отбора мог создать эти образцы высокой культуры. Отсутствие обывательства и разночиннеческого типа (культурного, конечно, а не социального) отсутствие снивеллированности либерально-эгалитарного процесса только и могли позволить наследникам Византии эту культуру, богатство духовных ценностей и утонченных вкусов.

Недаром св. Григорий Богослов назвал этот город "оком вселенной", "как бы взаимным узлом Востока и Запада"[115] "Царица царствующих градов", – сказал п. Фотий[116]. Современный нам историк Византии перефразировал это так: "Costantinople – c'est le Paris du Moyen-Age"[117].

Византийцы считали себя с правом носителями идеи вселенской империи. Не даром самое государство свое они называли "вселенная", т. е. населенная народом "ромейского" племени. Они были и чувствовали себя вторым Римом. "Правильно замечает историк, что "для Запада в 1096 г. (год первого крестового похода) римский мир уже рухнул 600 лет тому назад; тогда был полный расцвет Средневековья, т. е. эпохи, в которой зарождался наш, новый мир; для Анны Комниной, наоборот, римская цивилизация, центр которой был перенесен из Рима в Константинополь первым христианским императором, жила еще целиком[118]. Византийцы гордились тем, что они носители древней культуры, а все кругом – варварский мир. С каким пафосом митрополиты XII века становились гуманистами и искусственно возрождали классическую греческую речь! С каким снобизмом Анна Комнина жалуется на необходимость цитировать в своей истории имена вождей Печенегов, Крестоносцев и др. варваров, настолько эти имена чужды эллинскому слуху и нарушают гармонию классической речи[119]. Чувством какого ужаса и страха исполнены обе омилии св. патриарха Фотия "На нашествие Россов" на Константинополь. В этом "жестоком и тяжком ударе и гневе Божием" он видит наказание за грехи византийского общества. В самом деле у стен царского града "эти варварские корабли"; на главу византийцев "обрушился этот устрашающий гиперборейский громовой удар"; "сомкнутым строем низринулись на них эту густые варварские волны"; "скифский и грубый народ", "народ безвестный и бесчисленный, варварский, кочевой"[120], надвинулся с севера на цветущую в своей утонченной культуре Византию, на все то, что с правом и полным основанием считало себя наследницей древней эллинской традиции и носителем многовековой христианской цивилизации.

Как осторожны и щепетильны были в своем языке такие знатоки эллинской речи, как преп. Анастасий Синаит и патр. Фотий, строго обличавшие всякое искажение языка и провинциализмы, те примеры греческого patois, которые они называют "солицизмами". "Солики" – это "говорящие на плохом греческом языке, на котором говорили в Соли, афинской колонии в Киликии[121].

Никогда не умиравший и бессмертный греческий язык под пером ученых монахов Синая и Афона и из уст гуманизирующего митрополита, как сказочный феникс обновляется, перерождается и украшается новыми яркими словообразованиями и оборотами речи. Новыми, возрожденными, но всегда верными духу классического языка. Поражающе смелыми кажутся нам в своей диалектике и лексике писатели времен догматических споров, но в своей смелости такие чуткие к филологической традиции древности.

Но не надо и нельзя идеализировать византийскую историю. В ней слишком много теневых сторон, слишком много примеров, служащих доказательством того, что люди – "внуки Адама". Но показательны не отступничество от Евангелия, не падения, не отвратительные примеры греха, жестокости и вероломства, а те взлеты духа, те примеры святых патриархов, царей и мирян, которыми может похвалиться Византия и которые служат отличием всего Средневековья вообще.

История подтверждает нам бесчисленными фактами, что многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то и другое, но не было одного, – равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещенства. Были клятвопреступники и садисты, но среди них не мало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивеллированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. В духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно.

Сила и сущность всего Средневековья, в частности, Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к церкви, поднять все до ее уровня, уйти в нее, а не в том, чтобы отделиться, эмансипироваться и снизить все возвышенное до потребностей обывателя. В Византии и в средневековой Европе были грешники, и было их много, но от наличия их не уничтожалась самая церковность, устремление всей жизни к Абсолютному и Небесному. Но в Византии и в средневековой Европе не было духовных буржуа, не было церковных обывателей, религиозных разночинцев. Ремесленник, землепашец, воин, монах, властель, сенатор, василевс, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме как атмосферою церковности. Они может быть изменяли заповедям божественного закона, по слабости и "удобопреклонности ко греху", преступали, падали, но не изменяли Православию, не покланялись "богу чуждему", и всегда помнили о своей духовной родине, о Церкви. Если даже среди этих сынов православной империи и были еретики и раскольники, искажавшие гармонию церковного строя и учения, то и они только служили подтверждением той же мысли. Они искали вечную правду, или убегали от примеров существующей неправды, тосковали по не найденной истине. Следует вспомнить, как мучительно было и совершенно неприемлемо для византийского сознания униональное стремление некоторых василевсов и патриархов из чисто политических побуждений.

И грешники, и самые отъявленные преступники не оставались равнодушными к своей вечной участи, не исключали себя из вечного, церковного быта. Свое наказание они принимали не столько от руки земных властей, сколько от карающей Десницы Божией. Уголовное наказание имело всегда религиозную окраску, ибо повреждался не только "jus" человеческий, но и правда Божия.

Тогда люди не были индифферентными свидетелями где-то во вне совершающихся "обрядов", не только принадлежали и числились в церкви, по меткому слову Ю. Самарина, но они жили в Церкви. Человеческая личность тогда еще, слава Богу, не была эмансипирована от церкви; яд нехристианского гуманизма не отравил тогда еще человечества; призрачные "идеалы человека и гражданина" не искалечили людей. Всякий стремился быть рабом Божиим и чувствовал в этом рабстве Богу истинную свободу, которую не в силах дать никакие освободительные движения и конституции.

Императору узурпатору престола, ослепившему своего соперника, грозило отлучение; отлучали от причастия на долгие годы и за незаконный брак. Это церковное прещение исполнялось, император на коленях входил в храм и перед всею церковью ожидал разрешительной молитвы.

И показательны не те злодеи, которым удавалось безнаказанно миновать грозной кары, а те, которые смиренно несли бремя канонической эпитимии.

Показательны не те слабовольные и оппортунистические архиереи, которые склонялись перед властью безбожных тиранов и давали неканонические диспензации браков или смотрели сквозь пальцы на насильнический захват престола, а показательны те из них, кто неумолимо и стойко стояли за попираемую церковную правду, обличали и отлучали, чтобы, когда их архипастырская совесть сочтет это возможным, снизойти к немощи и покрыть своею любовью и молитвою кающегося, но обязательно кающегося грешника.

Показательны не те примеры, когда иерархи и монахи, увлекаясь суетною славою и честолюбием, делались министрами или уходили с головой в гущу дворцовых интриг и заговоров, а показательны те патриархи, которые боролись за свободу церкви от гнета императорской власти, за чистоту канонов, за независимость, которые печаловались о гонимых и заступались за поверженного и уже бессильного врага и злодея, которому грозило ослепление, изгнание или казнь на эшафоте. Примером таких святителей могут послужить: Феодосии I (1178–1188), Иоанн Каматир (1198–1206), Арсений Авториан (1255–1260 и 1261–1287), Афанасий I (1289–1293 и 1303–1311) и мн. другие, чтобы уже не упоминать об Иоанне Златоусте или Фотии.

Показательно не то, конечно, что императорский дворец был центром закулисных темных влияний и что вокруг трона и "гинекея" распространялась подчас гнилостная атмосфера придворных интриг, а показательны те императоры и царицы, которые превращали дворец в некий Лицей или Академию. Показательно, что при некоторых императорах "царский дворец был более похож на монастырь", как говорит порфирородная писательница, – монастырь, в котором царил образцовый порядок, в котором было определено время и для священных песнопений, и для трапезы и для приема сановников[122].

Показательны не отрицательные типы авантюристок на троне, личностей с патологическим характером и мутным прошлым, а привлекательны замечательные по своей личной жизни или своим интеллектуальным дарованием царицы, как Феодора (жена императора Юстиниана), Анна Даласина, мать императора Алексия Комнина, бывшая "не только честью для женского пола, но и украшением рода людского"[123], Ирина супруга того же императора, просвещенная и науколюбивая женщина, или, наконец, сама Анна Комнина, венценосный историк своего отца.

Одна из самых отличительных черт Византии и греческого характера, это исключительная приверженность к церкви и верность Православию. Византия была центром духовной жизни в течение многих веков. Вся догматическая борьба IV–VIII веков прошла на Востоке, и все богословские споры концентрировались около Константинополя. Греки выстрадали свою веру и отстояли догматическую правду. Привычка бороться за нее глубоко вошла в душу византийца. Привычка и интерес к богословствованию отличали жителей великой мировой столицы. Этот интерес захватывал все слои населения, увлекал их, проникал на базары, ипподромы, площади, бани, и временами становился болезненным и опасным явлением, как о том свидетельствует св. Григорий Богослов. Но эта же страсть к богословствованию выработала в византийцах и исключительную верность и стойкость в вопросах веры. Богословские истины сделались родным, кровным и самым драгоценным достоянием византийца. Всякое отклонение от канона веры и догматов церкви грек воспринимал как измену и предательство. Он чутко и зорко следил за чистотою своего религиозного учения. Равнодушия и обывательского отношения к религиозным вопросам быть не могло, ибо воспитанность в духе церковности глубоко вошла в характер ромеев. Поэтому все попытки императоров последнего времени (XIII–XV в.) найти какие-то компромиссы с латинянами и войти в униональные соглашения с папой отвергались народным сознанием решительно и резко. Отдельные лица, – император Михаил VIII Палеолог, патриархи Иоанн Векк (1275–1282), Иоссиф II (1416–1439), Никифор Влеммид, экс-миторполит киевский, "кардинал" Исидор, кардинал Виссарион Никейский, Димитрий Кидоний и др. входили в соглашения, подписывали унию, признавали латинские догматы и папский примат, но "народ, хранитель благочестия", плерома церкви с негодованием отклонили эти комбинации и остались верны Православию. На латинские анафематствования константинопольского патриарха и на награждение кардинальской шляпой отдельных отступников от Православия Византия ответила причислением к лику святых патриарха Фотия и митрополита Марка Ефесского. Если вспомнить, кроме того, все то зло, которое византийцы претерпели от крестоносных полчищ XI–XIII вв., те кощунства и жестокости, которые записаны свидетелями разграбления Константинополя, то становится понятным то резкое отталкивание греков от латинского Запада и их усиленная преданность вере и своей церкви. "Нет спору, – говорит исследователь, – у византийцев было много недостатков в религиозном отношении, но должно признать; не было в то время народа, привязанного столь тесными узами к своей религии, к своей церкви, как именно византийцы. Эта то ревность к своей вере и церкви и руководила ими, когда они чуждались латинян и обнаруживали к ним враждебные чувства"[124]. "Греческий народ, – говорил историк XIV века Никифор Григора, – так тверд и крепок в вере, что скорее железо измениться в своих свойствах, чем он допустит незначительное отступление от отеческих догматов".[125] "Греки, – по словам Болотова, – умели стоять за догматические идеи, которые не умирают и могут храниться в глубине сознания до их торжества целые десятилетия, но им недоставало выдержки в борьбе за людей, которые умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствие нарощения фактов противоположного характера"[126].

И вот еще одно отличие Византии: Европа впервые пошла со своими крестоносцами в священную войну против мусульман в XI веке, тогда как Византия в течение всей своей истории вела священные войны, то против персов, то против арабов, то против скифских кочевников, "азиатов с раскосыми и жадными глазами", то против разных еретиков и отступников от правой веры.

Это все отличает интерес византийцев вообще к духовным вопросам. Восток можно укорять в недостаточно развитых гражданских добродетелях, в известном равнодушии к вопросам чисто земного устроения, к упорядочению общественных взаимоотношений, к социальным обязанностям. Это является последствием того неопределенного "психологического монофизитства", которое отличает восточное умонастроение. Добродетели восточного христианина больше направлены к небу, к духовному в ущерб земному. Аскетическое настроение пронизало жизнь и быт восточных народов. Ценность полагалась не в здешней жизни. Это все тесно связано с отвлеченным характером Востока, его устремленностью к созерцанию и интересом к метафизическому. "Пренебрежение земным ради религии есть существенное отличие церкви греческой от латинской", говорит Пихлер[127]. Земная организация церкви на Востоке никогда не была на высоте, и Ватикана невозможно было построить на византийской почве. "Характерной чертой византинизма, – говорит другой исследователь Византии, – является то, что умственная жизнь столицы и новейших провинциальных центров была поглощена церковными вопросами и интересами, явление неизвестное Западу. Эти высшие интересы много веков имели свое средоточие в церковных задачах. Религия, богословие, церковь были тою областью, где находили себе наилучшее удовлетворение не только потребности души, но и научного стремления, где по уничтожении политического, судебного, даже академического ораторского искусства, процветало проповедническое красноречие, где находило себе самое свободное поприще высшее честолюбие, не искавшее высоких мест в гражданской и военной службе. В церковной сфере имелось и сильное общественное мнение… Создавалась атмосфера, в которой церковная борьба и церковные задачи всецело овладевали умами многих миллионов образованных и необразованных людей обоего пола и чрезвычайно быстро превращались в важные государственные вопросы. Очень часто догматические споры на больших и малых соборах задевали современников гораздо больше, чем суровая борьба войска с варварами на Дунае, в Балканах или с могучими магометанскими отрядами"[128].

Из этого, снова оговариваемся, не следует делать обобщающих выводов. Устремление к духовному и аскетическому далеко не служило гарантией того, что все византийцы в своей личной и общественной жизни осуществляли этот образ полностью. Осуществления евангельского царства на земле быть не может. "В теневой стороне, говорит тот же Герцберг, никогда не было недостатка. Наряду с тонким образованием, с христианским мировоззрением, со многими чертами истинной гуманности через византийское общество проходит поток темного варварства… Романцев и германцев поражал в высшем византийском обществе, вообще не отличавшемся личной грубостью, недостаток рыцарского образа мыслей и чувства чести"…[129]. Но показательны не примеры падения, зла и греха, а тот идеал, который был перед глазами.

Быт проникал всюду. Жизнь была вставлена в рамки торжественного богослужебного ритуала, подчинялась церковному обиходу. Но, конечно, в силу человеческой слабости и наклонности ко греху этот ритм и канон нарушались весьма часто. Отдельные лица, как на императорском, так и на патриаршем троне, на различных ступенях общественной иерархии, в зависимости от той или иной политической обстановки и в силу запутанных дворцовых интриг постоянно нарушали эти нормы, чтобы опять-таки, после случайного проявления придворного оппортунизма, идти искать высшую правду, и по требованию церковной совести восстановить нарушенные отеческие предания. Врожденный византийцам дух церковности, не позволял примиряться с этими нарушениями. Грех легко прощали, ибо понимали и считались с людскою слабостью, но равнодушия к церковному преданию и укладу не могли допустить, так как это было бы сознательным отступничеством от церкви и Православия. Прощали грех, но не отменяли принципов.

Поступок импер. Михаила Палеолога возмущал церковное сознание; он породил целое движение и даже раскол "арсенитов", ригористическое направление, возможное только в Византии. Так страстно и решительно стоять за церковное предание и правду могли только те, кто любили это предание "паче злата и топазия".

Быт и жизнь старались оцерковить и освятить. Поэтому в пышном церковно-дворцовом ритуале, во всех выходах царей и патриархов, в торжественном церемониале никак нельзя видеть один только пустой формализм. Все это свидетельствует о стремлении освятить жизнь, облагородить звериные черты, проявляющиеся в государстве. "Византийский формализм, повлекший за собою чрезвычайное развитие церемоний, внешних отличий и титулов, – говорит ученый исследователь, – не есть что-либо лишенное всякого значения, как обыкновенно думают; все эти церемонии, отличия и титулы имели свой смысл и свое место в политическом строе государства"[130]. Православию свойствен радостный космизм; наша литургика, особливо Требник, стремится освятить все потребности человека и благословить всю его жизнь. Коронация василевса, посвящение какого-нибудь эпарха города, участие василевса в богослужении, все это доказывает стремление осуществить теократический идеал, унаследованный от ветхозаветного Востока. Царский сан, должность эпарха и под. понималось больше, как служение в церкви, чем, как достоинство земное.

Весьма возможно, что в этой области могли быть уклоны в более внешнюю, показную религиозность, что и следует указать как теневую сторону византийского понимания своих церковных обязанностей. Кроме того, по свидетельству историков видно, что христианство не до конца преобразило грубые стороны страстного характера византийцев: жестокость часто сопровождала политические гонения и потрясения; изнеженность, ссоры, пороки, пьянство омрачали их жизнь: наряду с благочестием царило непросветленное Евангелием суеверие и страсть к чародейству и волхвованию; страсть сребролюбия проникала и в патриаршие покои и монашеские келий; любовь к земному богатству и расточительности увлекала подчас светскую власть налагать руку даже на достояние церкви; наконец, распущенность нравов и необузданная чувственность приводили неоднократно носителей порфиры и их приближенных к вопиющим нарушениям церковных канонов (бракосочетание Зои Порфирородной и Романа III в Великую Пятницу; четвертый брак императора Льва с Зоей Карванопсиной). Надо, впрочем, оговориться, что никогда даже самые извращенные и беспринципные носители византийской власти не позволяли себе сделать того, что имело место во Флоренции, – убить человека во время самого возношения св. Даров на литургии.

Упомянутое тесное соприкосновение двух стихий, государственной и церковной породило и острый недуг Византии – недостаточную независимость церкви и частое столкновение в общественной жизни этих двух начал. Запад издавна охарактеризовал византийскую систему взаимоотношений этих властей, как "цезаропапизм". В это понятие часто вкладывалось обобщающее и потому неправильное значение. Нередкие случаи столкновения властей и известные привилегии государственной власти в утверждении выбора патриарха, а иногда и прямое давление особенно властных государей в самых выборах патриарха и архиереев, а также контроль государства в управлении церковными имуществами, выражавшийся в назначении императорами "великих экономов" и "скевофилаксов", а подчас и прямое вмешательство в дела церковного хозяйства, секвестр монастырских имуществ, – (например, при Константине Мономахе, при Исааке Комнине, при Михаиле VII Дуке, Парапинаке и безличном патриархе Косьме, при Мануиле Комнине и др.), – все это расценивается западной наукой, а у нас, в частности, проф. А. Васильевым[131], как проявления этого цезаропапизма. Правда, отдельные писатели византийские, как то Валсамон, Димитрий Хоматин, Георгий Акрополит, патриарх Полиевкт, высказывали убеждение о чрезвычайно высоком значении императорской власти, но это оставалось только их частным мнением, а не доктриною церкви. Патриархи и писатели зилоты смотрели как раз обратно этому. Проф. А. Лебедев считает, что "цезаропапизм не есть система, принятая и утвердившаяся, как закон", но "нормальные отношения государства и церкви, весьма часто переходящие в ненормальные"[132].

Василевса хотят на Западе представить, как главу церкви, что неверно, поскольку речь идет о теоретическом принципе. Могли быть и несомненно были случаи вмешательства и даже узурпации отдельных императоров честолюбцев в дела церковного управления. Но это было и всеми рассматривалось, как неправильное и прискорбное явление. В принципе же, в самом каноническом сознании большинства византийцев, в предносившемся их государственно-церковному мировоззрению идеале этого не должно было быть. Государь – не глава церкви. Он – по примечательному выражению одной новеллы императора Исаака Ангела, одного из наиболее высокомерных по отношению к церкви государей, с яркими подчас узурпаторскими тенденциями, – он является только "епистимонархом" церкви. Думается, что неправ проф. Лебедев, когда он толкует это выражение, как "опытнейший правитель" церкви, и считает, что Исаак Ангел выражает "понятие об отношении высшей светской власти к церкви с замечательным самообольщением[133]. Гораздо точнее и глубже объясняет это проф. И. Соколов, приводя этот термин в сопоставление с храмовым, литургическим обиходом: "В самом деле термин этот церковного, монастырского происхождения и содержания. Епистимонарх принадлежал к числу должностных монастырских лиц с обязанностью наблюдать за дисциплиною в обители и поведении монахов. С его стороны не допускалось произвола в расширении обязанностей и применении способов действий, – он должен был только напоминать, побуждать, наблюдать, заботиться. Устав монастыря был высшим критерием деятельности Епистимонарха…" Впервые, по мнению проф. Соколова, это епистимонаршее право высказано было в Эпанагоге IX в., хотя самого выражения "епистимонарха" и нет. Потом оно все сильнее обнаруживалось в последующих юридических памятниках: пространной Эпанагоге, Алфавитной Синтагме, и в новеллах императора Исаака Ангела. В них господствовало воззрение о дуализме властей, о согласном действовании власти духовной сравнительно с царской, соответственно превосходству церковных канонов перед гражданскими законами[134]. Итак, были случаи ярких узурпаторских стремлений государственной власти, были в ответ на это случаи, и прискорбного конформизма власти церковной, с желанием теоретически обосновать приоритет государства над церковью, но в официальное церковное мировоззрение византийцев это вошло только, как эпизодические и уродливые явления.

Известные прискорбные случаи вмешательства высшей светской власти в дела духовные порождали и реакцию в церковной среде. Восставали ревнители, зилоты в кругах церковных, непримиримо настроенные по отношению к государственной власти, не допускавшие никакого вмешательства и влияния в дела церкви, ревновавшие о ней не по разуму. Достаточно вспомнить Арсения и арсенитов.

На основании, как самостоятельного изучения первоисточников византийской церковной истории, так и беспристрастной оценки стоящих на церковной позиции историков византинистов, можно смело говорить о том, что Византия, несмотря ни на какие уродливые отклонения в отдельных прискорбных случаях, была наиболее в истории христианства ярким осуществлением идеи евангельского учения в жизни, а не искривлением его. С одной стороны, непримиримая строгость всего церковно-народного сознания в отношении чистоты православного учения. "Властители Византии, – говорит ученый знаток истории восточной церкви, – могли безнаказанно экспериментировать над имуществом, личностью и жизнью своих подданных, народ все сносил и терпел, но горе им было, если они отваживались святотатственными руками прикоснуться к заветной святыне – православным догматам и канонам; тогда чувство боли и содрогания пробегало по всему народному организму и сопровождалось, белее или менее, сильными пертурбациями во всех сферах государственной жизни"[135]. В этом направлении великая империя Ромеев выполнила свое апостольское назначение просветить соседние варварские народы. Правда, эту миссию она не умела доводить планомерно и до конца, снисходить к местным требованиям и немощам национального чувства, чтобы удержать просвещенные ею народы в приязни с собою, давая им необходимую для их народного самосознания независимость и самоопределение. В этом греки грешили не редко (болгарский, арабский и др. вопросы). – С другой стороны, взаимоотношение церкви и государства были регулированы в Византии с наибольшей возможностью здесь на земле приближения к канонической правде. Изучая историю этих взаимоотношений от Константина Великого до последних Палеологов, проф. И. Соколов пришел к выводу, что о цезаропапизме и папизме, собственно, нельзя и говорить в отношении к Византии. Эти понятия к ней просто не приложимы. На случайные и временные злоупотребления отдельных лиц, на которые обычно ссылаются, как на примеры цезаропапизма (императоры Лев III, Лев VI, Михаил Палеолог). Церковь и народное сознание отвечали решительным протестом и непримиримою борьбою, отстаивая предносившийся им идеал "оцерковленного государства"[136]. Научно обоснованно можно утверждать хотя бы и с известными оговорками, что "Византия была и оцерковленным государством… Несогласно с исторической правдою писать панегирики Византии, допускать прикрасы и преувеличения…, но противно правде и замалчивание добра, ненаучно преувеличение отрицательных явлений"[137].

Но если история знает случаи не всегда лояльного отношения светской власти к церкви, то можно указать и на другое слабое место Византии, а именно обратную картину вмешательства церкви в лице отдельных лиц в дела государственного управления. Выше уже указывалось, что церковь в Византии шла навстречу общественной жизни. Она несла, благодаря присущему Православию светлому космизму, свое облагораживающее и освящающее влияние даже в столь далекую от духовной жизни сферу культуры, как государство с его силою и принуждением, по существу своему противоположное церкви, как царству духа, любви и свободы. Коронуя василевса, миропомазуя его, и даже допуская его участвовать в литургической жизни, церковь признавала царя, как чин в церкви, а царское дело хотела представить, как служение. Посвящая эпарха Константинополя, участвуя в общественной жизни столицы, церковь шла благословлять и освящать эту жизнь. Но этот принцип подчас искажался в отдельных случаях жизни.

Отдельные личности увлекались и заходили слишком далеко, принимая на себя разные мирские должности, вмешиваясь в светское управление. "Взаимодействие государства и церкви было полное, – говорит проф. Скабаланович, – влияние государства обнаруживалось, начиная с патриарха, продолжая митрополитами, епископами, клириками и оканчивая монахами. В свою очередь, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашеское духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и областном управлении, выступали на сцену, как руководители партий, государственные послы и посредники между враждующими сторонами. Способ обнаружения влияния, как с той, так и с другой стороны во многих случаях шел в разрез с каноническими правилами; неканоничность его сознавалась и высказывалась современниками"…[138].

Это заставляет вспомнить римских пап Средневековья и Ренессанса, архиепископов-курфюрстов, папских легатов, кардиналов, владевших государствами и подданными, ведших войны и дипломатические сношения.

Выше было сказано, что Византия – это огромный храм, охватывавший всю жизнь средневекового ромея. Это особенно видно потому, что тому времени и тем людям было совершенно несвойственно равнодушие к религиозной жизни. Наоборот, интерес к духовному, серьезное отношение к религиозной жизни толкали людей ввысь и не позволяли им засасываться в стоячее болото обывательского существования. Интерес к богословствованию будил мысль, ставил перед нею проблемы, требовал ответа, иногда уклонялся в ересь. Это все свидетельствовало о религиозной неудовлетворенности. Еще больше о том свидетельствовало стремление к монашеству, строительство новых монастырей, поощрение иночества, уход целыми семьями на Афон, Олимп, Метеоры, в Студийскую лавру. Тяготение к уединенной жизни, к аскетическому подвигу говорило о протесте против мирского зла, против обывательского благополучия. Эти два факта, – отрицательный и положительный, наличие сектантских, еретических дерзаний и монашеские устремления служат показателями духовного бодрствования в данной среде. Церковное управление византийцы организовали скверно, строительство своего земного града им плохо удавалось, а свойственная Востоку устремленность ввысь и вдаль оставили много прекрасных воспоминаний о прошлой духовной мощи Византии.

Монашество еще не есть общество святых, это только большее устремление ввысь, путь борьбы за святость, попытка становиться святым. Монахи больше других помышляют о своем спасении и, по мере сил, подвизаются в этом. Поэтому не следует, усмотрев теневые стороны монашеского быта, иронически относиться к самому институту иночества. Само по себе отречение от мирской жизни и уход в монастырь есть такой огромный шаг протеста против зла в мире, что он один заслуживает к себе внимательного и почтительного отношения. Неизбежные отклонения в отдельных случаях только еще больше оттеняют светлый фон. Монашество есть (или, по крайней мере, должно быть), исключительное проявление личности, яркое свидетельство персонализма, не уживающегося с окружающим обывательством.

Византия в лице своих вельмож, царей, патриархов, простых людей знала эту любовь к монашеству. Они были, как тогда выражались, "монахолюбы". Можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных. Для примера характерна семья самого св. Григория Паламы. Его отец, видный сановник часто забывал на заседаниях царского совета, где он находится, и погружался в глубокую молитву. Сам император Андроник II (Старший) должен был брать его под свою защиту, чтобы оградить его от упреков его коллег, возмущенных таким предпочтением духовного делания государственным делам. Вся семья Паламы: отец, мать и все дети, включая и св. Григория ушли в монашество. Прекрасен пример сербской династии Неманичей; он отражает в этом отношении византийские традиции: Растко Неманичь становится св. Саввою, просветителем и первым архиепископом сербским; его мать принимает монашество с именем Анастасии; отец, старый Стефан Неманья уходит на Афон и впоследствии причислен к лику святых, как Симеон Мироточивый; младший брат св. Саввы, первовенчанный краль Стефан, становится иноком Симоном; их потомки – св. краль Стефан II Милутин, св. краль Стефан III Дечанский, св. краль Урош V переворотов и частых смен царей, семь кончили жизнь в монастыре Из 15 императоров XI века, века особенно бурного в смысле (Михаил IV Пяфлагон, Михаил V Калафат, Михаил VI Стратиотик, Исаак Комнин, Роман IV Диоген, Михаил VII Парапинак и Никифор Вотаниат). О монашестве обеих порфирородных сестер Зои и Феодоры лучше не вспоминать, настолько оно окутано неблаговидными подробностями. Конечно, можно говорить, что эти пострижения были часто принудительными. Хорошо говорит проф. Н. А. Скабаланович: "с царского трона было только две дороги – на эшафот и в монастырь… Монастырь был тюрьмою для преступников и, вместе с тем, он был мирным приютом и местом упокоения для разочарованных; монашеская мантия надеваема была на тех, кто пред судом власти достоин был кары, облекались в нее и те, которые были проникнуты чистым порывом, не знали за собою никакого политического греха, единственный грех которых состоял в политическом отчаянии"…[139].

Царь, вельможи и святители строили новые монастыри, возобновляли разрушенные, уходили в них на покой. Сенатор Студий создал свою знаменитую лавру, Роман III построил монастырь Перивлепт, Михаил Пафлагон – Космидийский монастырь, Константин Мономах – Манганы, Иоанн III Ватаци строил монастыри, богадельни, больницы.

Уйдя раз из мира, цари почти никогда не восходили по ступеням церковной иерархии, не были посвящаемы в сан иеродиакона, иеромонаха и т. д. Император Михаил VII Парапинак (1072–1077), став после своего пострижения, по желанию императора Никифора Вотаниата, Ефесским митрополитом, представляет едва ли не единственное исключение в этом отношении.

Византийцы отличались своею любовью к храмосоздательству. Все лицо империи покрывалось этими обителями, церквами, параклисами, давая прибежище утомленным жизнью, разочарованным, жаждущим тишины и созерцания, протестующим против неправды этого царства, ищущим тихого приуготовления к смертному часу. Большие афонские лавры, великолепные храмы с памятниками искусства лучших мастеров, домашние молельни, маленькие параклисы, отдельные келий по стремнинам метеорским, горным склонам Олимпа и у берегов моря, – все это говорит о тоске души по небесному царству. И теперь еще, разбросанные по разным местам былой империи развалины часовен, остатки монастырских стен и башен, или даже небольшая мраморная "агиазма", "чесма", в тени тополей или кипарисов, источающая в течение веков свою студеную струйку воды, свидетельствует об остатках великой религиозной культуры прошлого, об огромном подвиге слабых людей, об их любви к Богу и Пречистой. Это обилие монастырей, пусть и не без многих внутренних недугов вещает о неравнодушии, о неуспокоенности духа, о тоске по иной действительности, о зове в истинное небесное отечество.

Монастыри начали строиться еще до основания самого Константинополя; уже в 240 г. существовал монастырь св. Евфимии. При Константине и его матери Елене было создано несколько обителей (св. Мокия, св. Мины, св. муч. Диомида, арх. Михаила), так что к 337 г. было уже 15 монастырей в столице. При императоре Феодосии Вел создается знаменитая обитель "акимитов", "неусыпаемых". При императоре Льве I Вел. (457–474 г.г.) получила свое бытие знаменитая обитель Студийская, один из сторожевых маяков византийской церкви, и важная ось столичной и всей вообще государственной жизни. По Сократу, двор императора Феодосия Младшего (408–450 г.г.) был сам не что иное, как монастырь. К 518 г. в Константинополе уже 54 монастыря. Золотым веком монастырского строительства надо считать царствование императора Юстиниана. Тогда построены: Хора (Кахриэ-Джамиси), мон. св. Лаврентия, свв. ап. Петра и Павла, св. Сергия и Вакха и мн. др. Под постановлениями собора 536 г. подписалось 73 настоятеля монастырей, а после этого года основано еще 7 обителей. Таким образом, к половине VI в. их было не менее 80.

Были монастыри чисто национальные (сирийские, римские, армянские); были царские и патриаршеские; были ставропигиальные. Было и такое явление, как обители "синизактов", общие, против чего восставали св. Григорий Богослов, Златоуст, Фотий, поместные соборы и новеллы императоров. Монастыри имели значение социально-благотворительное, просветительное и чисто религиозное[140].

В течение многовековой истории Византии много перемен произошло на вершине ее управления, как светского, так и духовного. От Константина Великого до Андроника III Палеолога, когда св. Григорий Палама выступил активно на церковное поприще, сменилось 77 василевсов. Всего история знает, считая последнего Константина XI Драгаша – 86 императоров. Каталог первосвятителей константинопольских до патриарха Иоанна Калека, первого современника паламитских споров, насчитывает 146; последний, до занятия турками Константинополя, патриарх Григорий Мамма (1445–1450), если не считать проблематичное патриаршество Афанасия, был 158-м в этом списке.

Оставляя в стороне не только эпизодических носителей порфиры, неожиданно выдвинутых на престол дворцовой ли интригой, случайными благоприятными обстоятельствами или военным пронунциаменто, и так же быстро сошедших и не оставивших по себе следа; не говоря также об императорах, замечательных только, как полководцы, или, как хорошие правители, но мало сделавших в деле культуры, упомянем, далеко не исчерпывая всех имен, тех императоров, которые прославились, как государи – носители просвещения, любители наук, благочестия, богословия, словом, строителей культуры. Это: Юстиниан, Лев Мудрый, Константин Порфирородный, Роман III, Константин Мономах, Алексий Комнин, любитель богословских состязаний Мануил Комнин, Алексий III, Феодор II Ласкар, которого Крумбахер сравнивает, несмотря на его дегенеративную неврастеничность, с современным ему императором Фридрихом II[141], Андроник и Мануил Палеологи, Иоанн Кантакузин, и, конечно, многие другие.

Точно так же и патриарший престол занимали, кроме посредственных и незаметных архиереев, или просто зилотов-обскурантов, явных поборников гносимахии, замечательные в смысле культуры святители. Оставляя в стороне времена свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова, упомянем (опять-таки без малейшего притязания на полноту, Иоанна Схоластика, великого святителя Фотия и Тарасия, Михаила Кирулария, Михаила Анхиала, Феодосия I, Иоанна Каматира, Иоанна Векка, Григория Кипрского, Филофея Коккина. Об отдельных святителях и мирянах, строителях культуры, как церковной, так и светской, о замечательной плеяде епископов гуманистов, представится случай сказать несколько ниже, когда речь будет о самом состоянии просвещения.

Внешнее могущество Византии и когда-то вселенское, экуменическое ее значение было ко времени св. Григория Паламы сильно поколеблено. Слава ее потускнела. Наступил ее преклонный возраст, почти дряхлость. За плечами было блестящее и бурное прошлое. Еще в конце XI века, несмотря на тяжкий период междуцарствий, междоусобных войн и внутренних нестроений, ознаменовавших эпоху непосредственно после смерти императора Василия Болгаробойца (1025 г.) и до воцарения династия Комнинов (1081 г.) империя все же числила в своих пределах до 38 областей (фем), начиная от границ Армении и до Южной Италии, и от задунайских границ (Сирмия и Белград) до о.о. Кипра и Родоса. К началу XIV в. это пространство сократилось до очень скромных размеров. Варвары, славяне, армяне, грузины оторвали большие пространства. Турки железным кольцом стягивались со всех сторон около Византии. У людей более проницательных закрадывались опасения возможного близкого конца самой империи. В XIII в. Византия пережила свое трагическое пленение латинскими ордами крестоносцев. К началу XIV в. султанские владения еще более приблизились и стали угрожать непосредственно самому Константинополю. Император Андроник III Палеолог посылает в 1339 г. в Авиньон к папе Бенедикту XII посольство, состоящее из Варлаама, известного противника св. Григория Паламы и венецианского рыцаря Стефана Дандоло с просьбою о помощи против турок. Варлаам весьма искусно изощрял свои дипломатические способности, но в помощи от Запада ему было отказано папою. Опасность от турок становилась все более очевидною, но Промыслу было угодно избавить Византию на закате ее истории от нового разграбления крестоносными воинами. Достаточно было бы византийцам вспомнить зверства и кощунства крестоносцев 1204 г., сохранившиеся в трагических и жутких списаниях Никиты Хониата и Евстафия Фессалоникийского, чтобы благодарить Бога за избавление от возможности новых злодеяний, чинимых Христа ради западными лжебратиями. Византии уготовано было историческое возмездие от меча Магометова воинствующего закона. Тем не менее, подлинным драматизмом и жалостью веет от исторических свидетельств того времени, от предчувствия неотвратимой беды. В одном письме (приблиз. 1360-ых годов) Димитрий Кидоний пишет: "Если только падет империя, все народы будут рабами победителей, и эти последние не будут удовлетворены, если увидят Восток, падший в рабство, а другие народы Запада наслаждающимися мирным существованием. Они (победители) отомстят вместе с варварами тем, кто сможет им помешать… Пусть не думают, что их мечтания неосуществимы"[142]. Сколько раз впоследствии повторялась эта же историческая обстановка и сколько раз отдаленные народы и государства беспечно наблюдали расширение опасности, поглощение ею их соседей, но не шевелились им на помощь, в твердом уповании и наивной вере, что до них не дойдет.

Св. Григорий Палама принадлежит предпоследнему столетию великой империи Ромеев. Он завенчивает всю историю византийского богословия. За ним длительная и славная история христианской богословской письменности, ожесточенных догматических споров и соборных вероопределений. Богословская деятельность и значение самого Паламы окружены характерными особенностями. Направление и стиль поздневизантийского богословия определяются рядом примечательных моментов.

1. Прежде всего, это отсутствие связи с первохристианской литературой. Евангелия и Послания, как богооткровенная основа всего богословия, изучались вне связи с непосредственно за ними следовавшей эпохой. Новозаветное откровение преломлялось через призму свв. отцов IV и последующих веков и изучалось только в их освещении. Того очарования "Urchristentum'ом", которое знают XIX и XX века, того интереса к апостольской и после-апостольской эпохе, которое доступно нам, у византийцев отсутствовало. Нам помогли археология и критико-научное изучение текстов, без чего византийцы не были, конечно, достаточно для того вооружены. Но дело не только в снаряжении научным аппаратом. Угас в Византии самый интерес к этой эпохе. Если Евсевий, св. Афанасий и блаж. Иероним еще упоминают о Дидахи и Климентинах, если рукописи IV века (кодексы Синайский, Александр и поздн,) содержат, наряду с новозаветными писаниями, еще и "Пастыря", Ермы, послание псевдо-Варнавы и под., и если тогда еще это представляло интерес для христианского общества, то последующие века блестящих догматических состязаний, обширная богословская литература, творения отцов аскетов и пр. заслонили в сознании византийца первохристианские интересы. Ценнейшие памятники послеапостольского времени "Дидахи", "Пастырь", "Дидаскалия". Египетские каноны, апологии II века и т. под. терпеливо ожидали, покрытые густым слоем пыли, на полках синайских, афонских и др. обителей своих Филофеев Вриенниев, Тишендорфов, Лагардов, Рахмани, Хаулеров для их изучения и издания.

2. Богословская мысль в значительной степени пребывала в летаргическом сне. Византийская мысль, в силу присущей ей традиционности и церковности жила в непоколебимой верности святым отцам. Правило веры святых отцов ими свято и нерушимо соблюдалось. И в этом огромная заслуга и сила Византии. Отпасть от верности Православию, изменить отцам было самым страшным грехом. Но эта же верность святоотеческому канону, кстати сказать, ясно и целиком нигде не выраженному в виде определенной "Суммы богословия", или имеющей свой ясный "consensus раtrum", эта верность легко превращалась в косность богословствующей мысли. Богословие необходимо почивает на предании, но необходимо содержит в себе элемент мысли, При запрещении мыслить, возбуждать проблемы, искать ответа на них и ставить новые вопросы, – богословствование невозможно. Сама святоотеческая мысль развивалась в течение веков, дерзала мыслить. Каппадокийцы дерзали мыслить о большем, чем св. Афанасий; эпоха христологических споров дерзнула поставить, сравнительно с предшествующими каппадокийцами, новые проблемы и ответить на них; Леонтий Византийский и Максим Исповедник дерзнули подумать, пойти дальше и высказать больше, чем отцы Ефеса и Халкидона. Но никто из них тем самым дерзновением своей мысли и своего богословствования не только не стал изменником предшествующему святоотеческому опыту, но и сам включился в этот опыт. Такова природа органически развивающейся жизни церкви в области мысли и церковной культуры. Святые отцы не боялись мыслить и дерзать, хотя мысль и не была единственным и первейшим источником познания у них. И вряд ли св. Кирилл Александрийский или св. Максим Исповедник забронировали для себя всех предшествующих христианских писателей достоинством святых отцов, имевших право богословствовать, а себя исключили из процесса раскрытия богословской мысли, произведенного этими предыдущими поколениями, и налагая для себя какое-то "табу" на богословскую проблематику. Дерзания отцов IV–VIII вв., во всяком случае, были для своего времени гораздо более смелыми и решительными. Но тогда это "табу" не налагалось и, отстаивая верность канону веры, отцы каппадокийцы или современники Халкидона, не полагали этой верности в косности богословской мысли и дерзании вопрошать. После какого-то времени в византийском обществе начинает, однако, замечаться именно эта косность мысли. "Думали, – говорит проф. Лебедев, – что в творениях отцов заключается все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет"[143].

Величайшее явление христианской богословской мысли, крупнейший богослов всех времен, именно богослов par excellence, Ориген, со времен соборов середины VI века, был, понятно под подозрением и потому являлся пугалом для христианского благочестия. Неправославие Оригена в ряде вопросов очевидно, и нечего говорить о таком общем месте. Но если Ориген не стал святым отцом, то у него все же был бесспорный исключительный богословский ум. Он предвидел и предуказал чуть ли не все богословские проблемы на века вперед. Его аргументами и сравнениями пользовались православнейшие отцы церкви. И если не весь Ориген православен, то почти все позднейшие мысли, церковью санкционированные, как православные, восходят в конечном счете к Оригену. Богослов может и не быть причислен к отцам церкви, отчего его богословская, научная ценность нисколько не умалится. Точно так же история знает отцов церкви, которые были хорошими защитниками православной истины, но слабыми богословами, не обладали богословской интуицией и не имели дара богословствовать. Эта богословская интуиция в позднейшие века византийской истории не находила для себя поля деятельности. Богословская интуиция и дерзание уступили место принципу охранения богословского богатства с готовностью всегда наложить запрет на дальнейшее его раскрытие. Если хорошенько припомнить историю догмы, то не мало можно найти примеров таких запретов. Во избежание "соблазна", ради большей безопасности, власть, как гражданская, так и церковная неоднократно пытались наложить печать молчания на богословствующие уста. К этому прибегали, как к средству крайнему, когда остальные аргументы не имели уже силы, и этим думали задушить догматическое сознание. Вспомним лишь некоторые, наиболее яркие примеры: так наз. "вторая сирмийская формула" во времена арианских споров, которую ученый исследователь назвал "наложением оков на богословскую пытливость"[144]; выведенный блаж. Феодоритом в диалоге "Эранист", очень типичный монофизит выставляет очень ходячий аргумент: "сокровенного не должно исследовать[145]; запрещение императорами монофилитами православным богословствовать, выраженное в указах, известных под именем "экфесис", императора Ираклия (638 г.) и "типос" императора Константина II (648 г.); современник Паламы, ученейший Никифор Григора пишет в одном письме 1332 г.: "не нужно касаться спорных научных положений"[146]. Наконец, в самый разгар паламитских споров мы читаем в актах собора 1341 г.: "Наша Мерность (т. е. патриарх вселенский) повелела прочитать вслух всего собора священные и божественные каноны, которыми воспрещено и никак не допускается не только тем, кто с ним (Варлаамом), но и вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, и то, что с ними вообще соприкасается, рассуждать о них, и присваивать себе учительское достоинство; не допускается исследовать какие либо церковные вопросы, ибо это дано только архиереям Божиим, по благодати свыше"[147]. В подтверждение этого мнения патриарх ссылается на 64 правило V вселенского собора и 19 правило Халкидонкого собора. Следует заметить, что: во-первых, приводимое под заглавием 19 правила Халкидонского собора, является правилом того же Константинопольского VI вселенского собора; а, во-вторых, оба эти правила никак не применимы к тому положению, которое патриарх защищает. В самом деле, 64 прав. Трулльского собора запрещает "мирянину произносить перед народом слово или учить и, таким образом, брать на себя учительское достоинство, но должно повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному". Одно дело, насколько кажется, произносить слово перед народом и поучать, а другое, "вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, рассуждать о них и исследовать церковные вопросы". Таким мнением константинопольского патриарха все, кроме клириков высшего ранга, лишаются права богословствовать, и даже интересоваться догматическими и церковными вопросами. Если продолжить мысль патриарха, то книжная деятельность Хомякова и подобных ему светских богословов является антиканоническою. Второе из приведенных правил, 19-й канон Трулльского собора говорит о том, что предстоятели церквей должны во все дни, особливо же в воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, и что это поучение должно быть в полном согласии со Священным Писанием и традицией отцов церкви. Тот же патриарх Иоанн Калека приписывает к тому же томосу 1341 года запрещение "кому бы то ни было богословствовать и касаться письменно или устно этих и других догматических выражений"[148]. Упомянутая осторожность церковной власти, как видим, иногда переходила в неподвижность и санкционировала косность религиозной мысли, что вообще всегда легко сделать, и что, основываясь на соображениях "смирения", часто лишь служит "asylium ignorantiae" власти. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при оценке обстановки и условий, в которых суждено было мыслить и писать византийскому богослову XIV века.

3. Если заставили забыть Оригена и если пафос богословствовать и продолжать линию великих отцов V–VIII веков в значительной мере угас в византийском церковном сознании, то богословские достижения западного христианского мира оставались византийским умам совсем неведомыми и недоступными. Крумбахер говорит: "латинское богословие оставалось для Византии запечатанной книгою, и величайший богослов Запада, Августин, туда никогда не вступал"[149].

В XIV веке просвещенный первый секретарь Иоанна V Палеолога и видный ученый своего времени Димитрий Кидоний переводит "Florilegium", "Adv. Julian", "Soliloquia" и некоторые беседы блаж. Августина. Императрице Елене он посылает свой перевод какой-то книги Августина, которого он называет "отцом отцов", и "верховным учителем истины"[150]. Он признает, что у византийцев мало можно найти творений римских отцов. Но голос блаж. Августина прозвучал в Византии слишком поздно. Психологическая рознь между Востоком и Западом к тому времени уже слишком усилилась. Догматические различия обострились. Крестовые походы и разграбление Константинополя в XIII веке посеяло навсегда горечь и неприязнь по отношению к латинскому облику христианства. Августин и все латинское были чем-то чуждым и возбуждали подозрение. Только люди исключительной широты и культурности, как Кидоний, сам, впрочем, кончивший признанием латинства и обретший в Риме при дворе папы Григория XI приют и друзей, были способны заинтересоваться западным богословием и понять всю важность блаж. Августина. Да, наконец, и политическое положение, крайнее ослабление империи, железное кольцо турецких орд, стягивавшееся около Константинополя, и все отсюда истекающее, не благоприятствовало развитию интереса к ученым занятиям.

4. Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. Запад дал в XIII веке одно из замечательнейших явлений в истории богословия – св. Фому Аквината; Византия не дождалась ничего подобного. Разобраться во всем безбрежном море отеческих творений становилось все труднее. Потребность, хотя какой-нибудь систематизации, сознавалась уже и до изучаемого нами времени. Самый яркий пример – это "Источник знания" св. Иоанна Дамаскина. Проф. Бронзов считает, что это "заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви; его творение – последнее напутственное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам"[151]. Но Jugie правильно замечает, что Дамаскин не играл в Византии той роли, которую на Западе имели Петр Ломбард и Фома Аквинат. Он не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивавшего мысль его учителя и руководителя. Она ограничилась патристикой… Точное изложение не сделалось настольной книгой византийского богословия… Но неверно думать, что "Точное изложение "дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов, но верное эхо не есть всецелое эхо"…[152].

Упомянутый выше Димитрий Кидоний, а потом уже и Геннадий Схоларий переводят на греческий Аквината, и под влиянием Кидония, как говорит издатель его писем Cammelli, "при императорском дворе стало модным быть томистом. Император и многие высокопоставленные лица начинают изучать латинских богословов"[153]. Но византийскому богословию времен Паламы, как, впрочем, и нашему современному, давно уже было необходимо иметь свою "Сумму" православного богословия, в виде системы учения святых отцов. Допустимо ли это по духу византийской церковности? Думается, да. Допустимо ли оно Православию? Времена Паламы, как уже указано, этому не благоприятствовали. В наше же время, кажется, мы настолько утеряли разумение церковной ответственности, что, несмотря на наличие ученых средств, сознание необходимости этого у нас еще нет.

5. Это отсутствие системы святоотеческого богословия объясняется, между прочим, отсутствием систематического богословского образования в Византии. Православный Восток в течение долгих периодов и неоднократно оставался без официального носителя и руководителя высшей богословской науки. Рассадники богословского просвещения не всегда существовали в христианском мире. История древней церкви знает такие блестящие явления в этой области, как Александрийское катехизическое училище с поколениями сменявшихся ученых богословов, Низибийское, но знает она и длительные периоды, когда этой преемственности не было.

Конечно, для развития и цветения богословского ведения не обязательно наличие официальной школы. Процветание богословия возможно и вне стен Духовных Академий и Теологических факультетов. Очень многие имена святоотеческой письменности не имели богословского диплома в нашем смысле. Если Пантен, Климент Александрийский, Ориген и Дидим Слепец прошли через Александрийское Училище, если, кроме них, многие другие писатели Церкви были учениками афинских, римских, эдесских и др. учителей, то не мало знаем мы и таких, кому богословское ведение открылось не академическим путем, а в непосредственном откровении их подвигов.

Но если это ведение не обязательно обусловлено дипломом Академии, то это не значит, что оно приобретается в косности мысли и в духовной лени. Уход в пустыню своего интеллектуального ничтожества меньше всего является признаком Ортодоксии. Церковь в лице своих лучших представителей всегда звала к свету и благословляла науку. И до св. Григория Паламы история знает несколько интересных, хотя и не систематических попыток организации богословского просвещения.

Для устройства богословского образования в Византии характерно его отделенность от прочих наук. Богословие было долгое время вне круга общеобразовательных предметов, почему и круг богословских наук не включался в программы высших школ. Так в Университете времен императора Феодосия II, как замечает Фридрих Фукс, на основании свидетельств Кассиодора и Юнилия Константинопольского, богословского факультета не было[154]. Не было его ни в университетах Варды (IX век), ни в университете времен Константина Мономаха (XI век)[155]. Богословие изучалось под исключительным надзором церковной власти, что и оправдано вполне конфессиональным характером самого круга наук. При императоре Ираклии (610–641) при содействии патриарха Сергия основано знаменитое "вселенское училище". В нем преподавали и светские и духовные науки. Эта Академия, вместе с библиотекой, помещалась в Халкопратии, в каком-то восьмиугольном здании, недалеко от "царской цистерны". Император Лев III Исавр за неподчинение иконоборческому направлению сжег в 726 г. эту Академию вместе с библиотекой и всеми профессорами. Преподавание в ней находилось, по-видимому, в руках монахов или вообще духовных лиц.

В XI в. снова возрождается некое подобие Ираклиевской Академии и титул "Вселенского Учителя" носят ряд лиц (Никита Ираклийский, экзегет и грамматик, Михаил Фессалоникийский и др.). В патриаршей высшей иерархии была особая "пятерица", две низших степени которой утрачены; третий назывался "Учителем Псалтири", четвертый носил титул "Учителя Апостола" и пятый и самый высший "Учителя Евангелия". Этот последний дидаскал учил от имени вселенского патриарха, почему и титул его – "вселенский". Эти профессора были в духовном сане. Кроме указанных трех степеней академической иерархии, Михаил Пселл знает еще и "Магистра Риторов", занимавшего кафедру риторики. В числе "дидаскалов Евангелия", т. е. профессоров Священного Писания Нового Завета история сохранила нам замечательные имена. Из среды этих дидаскалов вышли впоследствии Михаил Итал, будущий епископ Филипополя, известный Феофилакт Охридский, прославленный толкователь Нового Завета, Евстафий Фессалоникийский, известный гуманист и богослов. Не следует представлять себе эту патриаршую Академию, как только пастырскую школу с узко-церковной программою. Наличие в ней "магистра риторов", предполагает изучение и общеобразовательных предметов. В ней, как указывает Фукс, проходили пропедевтический, философский круг наук (грамматика, риторика, философия и математика). Школа эта, по-видимому, помещалась не только в нарфексе Великой церкви Св. Софии, но также и при церкви Богородицы в Халкопратии, в церкви ап. Петра и в церкви св. Феодора[156].

При патриархе Германе в 1267 г. во главе восстановленного "дидаскалиона" стоит Максим Оловол со званием "магистра риторов" и "ритора риторов". Число учеников простиралось до 336 человек. В XIV веке известен, как "учитель Евангелия", Феодор Мелитинский и Иосиф Вриенний. Последний преподавал не только богословие, но и светские науки, и слушали его и греки, и приезжие итальянцы. Вриенний преподавал в Студийском монастыре, и в этой школе было до 30 профессоров[157].

К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией. Георгий Схоларий знает, что западные профессора теологии обучают богословию "по методам других наук"[158].

Мы только что разобрали те главные моменты, которые определяли направление и стиль поздневизантийского богословия. На очереди стоит вопрос об общем культурном состоянии византийского общества, об общем образовании и, в частности, о философской традиции в Византии в средневековой период.

Говоря о присущей византийцам церковности, проникавшей насквозь их быт, сознание, культуру, было бы все же ошибочным обобщением думать, что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов.

Если можно говорить о "династиях святых" и "семьях преподобных", то это не исключает высокой культуры в них самих; наоборот, это придает этой культуре определенное устремление. Кроме благочестия и подвига, в этой среде цвело и разностороннее образование. Не только отвлеченные догматические проблемы о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, о постижимом и непостижимом в Божестве, о "славе Христовой" или нетленности Евхаристии волновало умы. Их кругозор этим не ограничивался. Да, прежде всего, и для постановки этих проблем, для самого богословствования нужно серьезное философское и научное образование.

Разбирая состояние византийской культуры в эпоху македонской династии, Герцберг говорит, между прочим: "Заметно сильное возбуждение умственной жизни. Воспитание, дававшееся тогда сыновьям и дочерям хороших фамилий, надо назвать превосходным. Пагубно действовал, конечно, на многих молодых людей высших сословий дух лжи, взяточничества, алчности и властолюбия, господствовавший в политических кружках и находивший в нравственном влиянии церкви лишь недостаточный противовес. Но их подготовка к общественной деятельности была солидной и многосторонней"…[159].

Эта начитанность в Платоне и Аристотеле была на лицо у многих образованных людей византийского средневековья. Также и неоплатонизм. Он бессознательно ими впитывался через псевдо-Дионисия, которого изучали не только светские люди, но и монахи-отшельники св. Горы.

Наряду с философией масса вопросов астрономии, математики, медицины, музыки, истории и поэзии волновали эти умы, и этим культурным интересам они отдавались с увлечением и любовью. При встрече и знакомстве с Михаилом Пселлом, Григорием Паламою, Никифором Григорою, Евстафием Солунским, Михаилом Акоминатом, Метохитом, Иоанном Аргиропулом, Плифоном и др. невольно вспоминаешь Юстина Философа, Климента Александрийского и просвещеннейших отцов и писателей церкви IV–V вв., учеников Ливания и афинских мудрецов. Переписка Григоры с Метохитом, учеными иерархами и сановниками, равно как и письма Димитрия Кидония к италианским прелатам и "науколюбивым" Палеологам, являются ценным вкладом в историю культуры. Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали им вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы.

Все те вопросы высокой культуры, которые волновали умы византийцев и подготовили под конец ее истории несколько поколений ученых и просвещенных гуманистов, способствовавших развитию гуманизма в Италии и Франции, все это говорит о большой духовной утонченности. Само собою понятно, что до этого высокого уровня духовных интересов достигали не широкие массы населения, а только верхний, вероятно, очень тонкий слой общества. Утонченность никогда не бывает достоянием масс; духовные запросы и высокое просвещение доступны лишь немногим. Немногие творят культуру, и единицы призваны обогащать ризницу подлинных духовных ценностей. Массам доступна только популяризация. Культура и творчество аристократичны по своей природе. Поэтому значение византийского, как и всякого другого просвещения не только не умаляется, а скорей увеличивается от того, что оно было уделом некоторых, счастливых помазанников.

Состояние общего образования византийского общества в значительной степени обусловливается характером и направлением самого школьного просвещения. В этом отношении византийское общество шло параллельно со всей средневековою культурою в других странах. Основою всему был, как уже указывалось, круг пропедевтических наук, заимствованных от древнего мира. Те же "trivium" и "quadrivium" латинской схоластики, т. е. обе группы наук: 1. грамматика, риторика и диалектика и 2. арифметика, геометрия, музыка и астрономия определяли круг византийского общего образования. Это идущее от древних, от Марка Варрона и Кассиодора "седмочисленное художество мудрости" перешло от Византии, потом и к нам под именем "мудрости свободные".

Это не богословское, а общеобразовательное обучение имело свое прошлое. На протяжении всей истории Византии произошло немало изменений в этой области. Уже в Университете времен Феодосия II мы видим представленными несколько дисциплин. Всего была 31 кафедра, которые распределялись по наукам так: греческая грамматика – 10 кафедр, латинская грамматика – 10, греческая софистика – 5, право – 2, философия – 1 и "oratores romanae eloquentiae" занимали – 3 кафедры. Интересно, что латынь была общеобразовательной дисциплиною в то время, тогда как к концу византийской истории можно было по пальцам пересчитать людей, знающих латинский язык. Причины тому были намечены выше. До VII века такое значение латыни поддерживалось[160].

Философия в широком смысле этого слова, включая риторику, диалектику, арифметику и астрономию изучалась и в университете Кесаря Варды.

Если время от Василия II Болгаробойцы до Константина Мономаха характеризуется упадком наук, то со времени последнего заметно возрождение высшего образования. Константин основал в 1045 г. Высшую Школу с двумя факультетами, юридическим и философским. Юридический помещался в Георгиевском монастыре в Манганах. Во главе стоял "Номофилакс"; первым был Иоанн Ксифилин, будущий патриарх (1064–1075). Изучали, вероятно, Пандекты, а, главным образом, Прохирон и Василики. Номофилакс был обязан знать оба языка и греческий, и латинский, быть сведущим в законах, преподавать даром. Праздником юристов был день свв. нотариев, т. е. день памяти св. Маркиана и Мартирия нотариев, – 25-е октября. Характерная подробность церковности византийцев.

Во главе философского отделения, помещавшегося против Сената, на площади Августеона, был поставлен известный Михаил Пселл со званием "ипата философов". Потом эту должность занимали Феодор Смирнский, Иоанн Итал, и вообще титул "ипата философов", хотя и с перерывами, давался и впоследствии. Его имели диакон, а потом и патриарх Михаил Анхиал, Феодор Ириник, тоже патриарх, Иоанн Педиасимос и др. Круг наук определялся, вероятно, "trivium'ом и "quadrivium'ом", но проходили и метафизику и теологию, читали Гомера и Пиндара.

Ко времени нас непосредственно интересующему, т. е. к XIV в, общеобразовательные науки и, в частности, философия были предметами живейшего интереса в высшем обществе Константинополя. Крумбахер охарактеризовал X столетие веком энциклопедизма, а XII – эпохой литературного Ренессанса; время Палеологов определяется им "ученым аттицизмом", литература приобретает "панисторический" оттенок[161].

В самом деле, это по преимуществу эпоха гуманизма и возрождения научного интереса к Платону и Аристотелю. Широта и многогранность отличает писателей этой интересной эпохи предсмертного расцвета византийского государства. Появление таких ярких фигур, как Георгий Пахимер, Никифор Григора, Метохит, Димитрий Кидоний, Гемист Плифон и Виссарион Никейский свидетельствует о каком-то новом порыве духовного развития.

Надо вспомнить, что гуманистические интересы и раньше проявлялись у византийцев, что XII в., например, дал четырех митрополитов-гуманистов: Евстафий Никейский, аристотелик, Григорий Коринфский, грамматик, Михаил Акоминат (Хониат), поэт и Евстафий Солунский, толкователь Гомера и Пиндара, прославленных изучением классической литературы. Классические вкусы эпохи Палеологов имели свои незабываемые последствия в истории общеевропейского просвещения; они послужили передаточным звеном для развития в Италии гуманистических настроений. Медичи, Фичино и Энней Сильвий Пикколомини должны были иметь своих вдохновителей и учителей в Византии. В вопросе о значении Византии и ее влиянии на возникновение гуманизма в Западной Европе мнение ученых разделяются. Одни (И. Киреевский, Ю. Кулаковский, Ф. Успенский) считают, что это влияние было исключительным, тогда как другие (проф. А. Васильев) значительно его умаляют[162]. Этот последний, не переоценивая значения Варлаама и Леонтия Пилата, и считая его случайным, отдает, тем не менее, должное влиянию подлинных византийских гуманистов, как то Мануила Хризолора, Гемиста Плифона и Виссариона Никейского. В самом деле, нельзя не согласиться с Васильевым в том, что влияние Варлаама и Пилата есть влияние случайное; к тому же они сами по происхождению и культуре были больше итальянцы (калабрийцы), чем византийцы. Амальгама византийской культуры была в них весьма поверхностной.

Дело научной подготовки в эпоху Палеологов отличается некоторыми подробностями. С одной стороны, профессура в Университете считается "литургией", общим делом, с другой, наблюдается большая децентрализованность обучения. Образование имеет дело в частных помещениях. Любопытно, что Университет помещается в больнице монастыря св. Иоанна Крестителя, построенного сербским кралем Урошем Милутином; этот дает возможность впервые заняться медициною, впервые сочетать звание ритора и врача. В это время университет зависит не от Логофета, а от Сената. Огромное количество иностранных студентов приезжает учиться в Константинополь (итальянцы, армяне, славяне).

Двор императора Андроника II Старшего напоминал некую Академию Наук с заседаниями и научными диспутами. Никифор Григора, одна из замечательнейших фигур. XIV века в своей переписке обнаруживает большой интерес к разным научным вопросам. Его образованность была энциклопедической. Из его современников по начитанности можно поставить выше разве только одного Логофета Метохита. Известна непримиримость Григоры к Паламе и исихастам, но это не означает, что он был сторонником Варлаама и повторял его мнения. Григора был достаточно философски образован, чтобы иметь свое собственное мнение. В своем диалоге "Флорентий" он нападает на философскую неосведомленность Варлаама.

За 200 лет до грегорианской реформы летоисчисления он в одном из заседаний ученых при дворе предлагал преобразование юлианского календаря.

Характерным было во время ученого Плануда такое событие в арифметике, как заимствование у арабов "нуля" для исчисления. В отношении языков надо отметить также тенденцию к возрождению классицизма. Уже в XII в. замечается вульгаризация языка, образование диалекта демотического и все более удаляющегося от языка классического. Ко времени Палеологов классические обороты не были уже доступны массам; употребление античного аттического диалекта считалось верхом образованности. Ученые времен Палеологов начали искусственно воссоздавать классический язык, старались понимать и изучать классиков. Интересно, что проповеди произносились на этом торжественном, искусственном языке. Невольно приходит мысль, кому могли быть понятны проповеди, хотя бы самого Паламы, произносившиеся в храмах на таком диалекте, недоступном для понимания простого народа. Эта рознь и недоумение обнаруживалась уже значительно раньше Паламы. Когда еп. Афинский Михаил Акоминат из Хон (ХШ в.) говорил перед афинянами свое слово при вступлении на архиепископский престол, оно в своей форме оказалось доступным пониманию афинян не больше, чем язык персов или скифов[163].

Латынь, совсем было вышедшая из моды, снова стала предметом научного интереса. Ее изучает Виссарион Никейский, а Димитрий Кидоний, вполне ею овладевший, переводит на греческий Августина и Фому Аквината. С другой стороны, Варлаам, итальянский монах, изучивший греческий, несет сначала в Авиньон, а потом в Рим эллинское сладкозвучие и обучает ему Петрарку и Боккаччо.

На догорающем закате великой Империи, вспыхивают яркие зарницы: Григора, Кидоний, Аргиропул. Этот последний учится в Константинополе и Падуе, преподает у себя дома Аристотеля, а потом во Флоренции нравственную философию. Кончает он в Риме, где его слушает Рейхлин. Рядом с этим мы знаем совершенно исключительное явление в лице Гемиста Плифона, возрождающего вкус к платонизму и действующего настолько вдохновенно и энергично, что он озабочивает этим представителей официальной церкви.

Но все это только зарницы, не могущие преодолеть надвигающуюся на Византию тьму исторического небытия. Как уже было сказано выше, слишком много неблагоприятных факторов мешало Византии стать центром культурного и ученого возрождения. Свою историческую миссию ей суждено было закончить в тот самый момент, когда на Западе начался исключительный интерес ко всему классическому и греческому. Огромное наследие свое она передала более молодым и жизнеспособным мирам. Классическое богатство, музей философских и поэтических ценностей унесли на запад зачинатели флорентийского и римского гуманизма. Ризницу богословских и церковных сокровищ Византия передала из рук в руки молодой и возрастающей церкви русской.

Небезынтересно подробнее остановиться на культурных запросах времен Паламы, в частности, на той философской атмосфере, которая его окружала. Палама – явление не только специфически церковное. Он уходит глубоко в почву философских исканий, определивших византийское средневековье. Но, с другой стороны, он органически связан с монашеской средой, с мистикой; он вышел из афонского исихазма. Все это надо учесть.

Палама – яркий и вполне созревший плод своей эпохи. Вся культурно-историческая обстановка предопределила его появление. Он не одиночка и не случайный феномен, где то затерявшийся в смене веков и событий. Он вполне уловил невнятные голоса, звучащие в исторической полутьме. У него есть ему созвучные конгениальные люди, настроенные подобно ему, ищущие того же, тоскующие по тому же, вдохновляющиеся теми же духовными темами. У него есть предшественники и старшие современники, близкие по духу ему. Все они отличны друг от друга во многом, их разделяют географические, национальные и, что всего сильнее, вероисповедные особенности, но все они близки по какой-то внутренней духовной тональности. Есть что-то общее в смысле утонченности духовной культуры.

Палама – почти современник Данте; он родился на 32 года после рождения величайшего поэта и умирает на 38 лет после его смерти. Палама на одно поколение моложе св. Фомы Аквината и Бонавентуры. Он почти современник Мейстер Экхарта (1260–1327).

Как ни различны все эти имена по своему содержанию и отличительным особенностям, у них есть то общее, что их роднит и включает в слой высшей духовной знати. Им доступны были, каждому в его области и сообразно с его настроением, высшие звуки, неслышные другим их современникам. И Данте, и Фома, и Бонавентура, и Экхарт, и сам Палама представители одной особенно возвышенной христианской культуры. Они современники одной и той же эпохи, эпохи перелома в истории. Средневековье бесспорно кончалось, рождался в муках новый мир, подводились итоги многовековому пути развития человеческого сознания. От христианства ожидалось какое-то новое слово о мире, о культуре, и, главное, о человеке. Как во все переходные моменты истории, тема о человеке ставилась с особою остротой, может быть, даже часто и бессознательно, но с настойчивой необходимостью. И ожидался ответ на вопрос о бытии и назначении человека. Каждый по разному, но и Данте в "Божественной Комедии", и Фома в своей "Сумме", и Палама в своих беседах и "главах", и Мейстер Экхарт с тревогой и любовью произносили свои оценки, суждения и упования о человеке. Тема о человеке особенно поэтому интересна в умах этих людей.

Если говорить о духовной культуре и просвещении византийском вообще и о культурном значении изучаемого нами Паламы, в частности, то было бы неправильно рассматривать это вне европейского культурного фона. Не следует выделять византийский мир, как бы он ни был своеобразен, из общего контекста европейской культуры. Бесспорно, и об этом достаточно говорилось выше, Византия стоит, благодаря своему внутреннему ладу и своей истории, несколько особняком от западноевропейской культуры, но эту обособленность не следует чрезмерно заострять и воздвигать между этими двумя культурами непроницаемую стену. В истории средневековой культуры и в особенности в духовных исканиях Византии и Зап. Европы не только нет совершенной отчужденности, а, наоборот, существует между ними тесная связь. Несмотря на разницу культур, уже достаточно к XI–XII вв. обозначившуюся, несмотря на психологически-вероисповедную рознь и взаимное отталкивание, образованные умы и Запада, и Востока жили одними и теми же интересами и искали в том же направлении.

Не трудно найти примеры в истории человеческой культуры, из которых видно, что одна и та же идея или умонастроение может одновременно возникать в разных местах вселенной. По-видимому, общая культурная атмосфера настолько подготовлена, что она воспринимает уже назревшую мысль или откликается на известное культурное явление, как в тон звучащей струны настроенный камертон. Благодаря этому легко воспринимается влияние одной культуры на другую; иногда же одновременно, безо всякого заимствования друг у друга, сразу в разных местах обнаруживаются параллельные явления духовной жизни.

Общая обстановка европейской культуры подготовила почву таким образом, что и Византия легко усваивала плоды европейской культуры, главным образом, мы имеем в виду область философско-богословскую, и сама Великая Империя влияла на Запад в этом отношении. Как примеры влияния Византии на Запад можно указать следующие факты. "Логика" Пселла повлияла на западную мысль и науку в XI и следующих веках. "Логика" и "Физика" Никифора Влеммида, как памятники умственного движения в Византии были и показателями влияния на западную схоластику[164]. Можно кроме того сказать, что и вообще все западное движение Ренессанса в значительной степени получило свое начало в Константинополе и вообще на Востоке.

Но показательны и интересны примеры другого рода, а именно, одновременное возникновение известных тем и отклики на них в разных местах Европы и Византии. В этом видна общность культуры и духовных интересов. Как иллюстрация могут послужить такие факты:

Анонимное византийское произведение XII в. "Тимарион", повесть о схождении в ад и беседе там с императорами, философами, писателями. Это как бы предвосхищение мысли Данте и одна из попыток создать "Божественную комедию" до него.

Византийские анонимные романы в стихах очень близкие по содержанию и настроению к провансальским "romans d'aventures". Одни ученые видят влияние Западных романов Прованса на Византию[165]. Другие же (Bury и Diehl)[166] придерживаются как раз обратного. Васильев дает сводку этих взглядов и разбор самых романов[167]. Гораздо вернее считать, что общий духовный климат как Западной Европы, так и Византии был благоприятен для развития этих тем и наполнен одними и теми же интересами. Это показывает, что разность культурных коэффициентов не создала непроницаемых стен между двумя мирами. Это часто забывается, и в одностороннем освещении византийская культура представляется совершенно оторванной от всего ей современного мира. Тем более, поэтому велика научная заслуга тех исследователей, которые сумели отрешиться от предвзятого и укоренившегося взгляда, и в истории византийского просвещения сумели восстановить связь с западным культурным миром. Труд Ф. И. Успенского[168] имеет в этом отношении очень большое значение для изучающего византийскую культуру средних веков.

Как известно, в период с XI по XIV вв. в византийском обществе очень оживилась умственная деятельность и пробудился интерес к философствованию. Это время отмечено возникновением споров на разные темы, и споры эти получали свое конечное разрешение на созывавшихся по этому поводу соборах. И хотя споры эти были по своему содержанию богословски-церковными, но в основе их лежала философская проблематика и они возбуждали ряд параллельных философских вопросов.

Так, в рассматриваемый период, соборным решением церкви отвергнут ряд неправославных мыслей, высказанных по нескольким богословским и философским вопросам. В частности, это: 1. учение Иоанна Итала о двух естествах в Христе, о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении и пр. В анафематизмах против него осуждение направлено против платоновских идей, как реального бытия, против предсуществования и переселения душ и конечности мучений. Следует вспомнить, что Итал современник Абеляра. 2. От Итала ведут свое происхождение направления его последователей: Нила монаха, Евстратия, Льва Халкидонского и др., старавшихся философски обосновать вопрос о воплощении Христа и о поклонении ему. 3. Сотирих Пантевген, диакон, избранный в антиохийские патриархи, выдвинул вопрос об Евхаристической Жертве; в частности, предметом обсуждения было выражение литургийной молитвы: "Ты бо еси приносяй и приносимый, приемлемый и раздаваемый". Вопрос этот также обсуждался на соборе 1156-57 г.г. при императоре Мануиле Комнине и патриархе Константине Хлиарене. 4. Не меньше полемического пыла возбудил в то же царствование любителя богословских словопрений Мануила и в патриаршество Луки Хризоверга спор о словах Христа: "Отец мой болий Мене есть". Собор 1166 г. вынужден был в данном случае направить философские искания в русло церковности.

Все эти искания в области философско-догматической свидетельствовали о неусыпающем интересе к этой стороне жизни и подготовляли почву для того крупного богословского спора, который разгорелся в XIV в. между Паламою и Варлаамом. Свидетельствуют они и о другом, а именно, о той степени философской зрелости, которая отличала их участников и о соответствии культурно-философского уровня византийцев тому же уровню на Западе.

Ф. И. Успенский пришел к следующим любопытным наблюдениям и выводам касательно этих умственных движений в Константинополе.

Философские движения X1-XII веков были попыткой расширить и упрочить в церковном сознании платоновское направление в философии. Итал и Пселл, оба склонялись к платонизму. Позже Феодор Метохит и Никифор Григора шли тем же путем[169]. Пселл защищал это направление в письме к патриарху Иоанну Ксифилину. Итала обвиняли в платоновском укладе мыслей и, если верить Анне Комниной[170], то после церковного анафематствования, он якобы отказался от некоторых пунктов своего учения: в частности, учение об идеях он старался истолковать применительно к православному воззрению.

Эти философские искания стоять в близкой связи с теми же исканиями на Западе. "Первый период схоластики на Западе (XI–XII вв.), – говорит Успенский, – характеризуется именно теми же чертами, что и у Иоанна Итала, т. е. попытки соединения аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением"… "Византийские философы занимались теми же проблемами, что и схоластики, в частности, вопросом о родах и видах бытия, изложенном Порфирием и разработанном в знаменитом споре двух школ – номиналистов и реалистов"… "Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается, однако, основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности этот вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях[171]. Не будем настаивать, – продолжает тот же ученый византинист, – на том, что отмеченные направления в западноевропейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII веков, тот же самый, какой находим в Византии[172].

Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии[173].

Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. "что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования", и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г.г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию[174].

Таким образом, ясно, что между византийской образованностью и западно-европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует. Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению.

Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов малодоступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля.

Очень важен факт, привлекший внимание западного ученого мира, а именно, влияние Пселла на западную философскую мысль. Автор "Истории логики" ученый Прантль пришел к выводу, невидимому, до сего времени не опровергнутому, что Логика Петра Испанского (впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 г.) представляет собою не что иное, как перевод логики Михаила Пселла[175]. Логика Михаила Пселла господствовала на Западе два века. Однако, перевод Петра Испанского не был единственным. До него переводили на латинский это произведение Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширсвуд. Таким образом, Запад наряду с арабскими источниками аристотелизма, имел еще и византийский, более оригинальный.

Вообще же, если поставить вопрос о философских влияниях на византийскую мысль, то тут должны встретиться не малые трудности, разрешить которые не так то легко. Если в начале византийской истории Аристотель долгое время не имел господствующего влияния и до Леонтия Византийского о значении перипатетиков можно и не говорить, то с Леонтием это влияние начинается. Его решительно называют "первым аристотеликом" и "схоластиком среди греческих ученых"[176], или "последовательными аристотеликом"[177]. По мнению Рюгамера с Леонтия влияние Платона на отцов церкви начинает уступать место влиянию Аристотеля[178]. Впрочем, Грюммель полагает, что, хотя "он более широко, чем кто-либо до него использовал логику и категории Аристотеля, все же он зависит больше от Платона, чем от Аристотеля"[179]. Но в общем принято думать, что Аристотель, как на Востоке, так и на Западе, занял по отношению к богословской мысли более благоприятное положение, чем Платон. Так, проф. Лебедев говорит: "представители церковного сознания тогда (т. е. в XI–XV вв.) больше стояли за Аристотеля, чем за Платона, это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов; у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием"[180]. А Успенский, подводя итоги своему исследованию о византийской образованности, пишет: "церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. в. Поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона[181]. А то, что, в частности, в паламитских спорах Синодик обвиняет противников Паламы, что они дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы, Ф. Успенский говорит: "этим последним замечанием ставится вне сомнение источник, занимающей нас полемики; это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона"[182].

Мы же, принимая во внимание все эти мнения ученых авторитетов, остерегаемся сделать пока решительные и поспешные выводы. Можно ли в самом деле застилизовывать эти два направления, Паламитов и Варлаамитов, под последовательных приверженцев двух греческих философских школ? Можно ли противников исихазма считать платониками? А сам Палама и его афонские последователи могут ли быть в таком случае признаны аристотеликами? Разве тут различие только в философских направлениях?

Что Ф. Успенский, несмотря на безусловную широту своих взглядов, новизну постановки вопроса и в общем правильный подход к делу о философских движениях в эпоху византийского Средневековья, несколько поторопился в своих выводах и сделал натянутые обобщения, согласен и другой специалист по византологии П. В. Безобразов. В своей рецензии на "Очерки" Ф. Успенского он замечает: "Если Палама был аристотеликом, а Варлаам платоником, споры их не сводятся к толкованию Аристотеля; если борются представители враждебных философских лагерей, странно, что один из этих представителей не видит в философии могущественного орудия в познании всего сущего… Но можно ли сводить споры Варлаамитов с Паламитами к борьбе двух философских школ, кого называя аристотеликами, кого платониками?.. В полемических сочинениях, направленных против Варлаама, ему ставится в вину не платонизм, а предпочтение, какое он отдает языческой философии вообще перед Св. Писанием и Преданием… Замечательно, что Варлаамиты, со своей стороны, обвиняют Паламу в том самом, в чем сами обвиняются"[183]. Противники Варлаама, по мнению Безобразова, не делают никакого различия между Аристотелем и Платоном, считая невозможным в богословских спорах опираться на авторитет языческих философов. Варлаамиты обвиняли Паламу в эллинском многобожии, в пифагорействе, в увлечении аристотелевскими учениями о безначальности и бесконечности мира, в Демокритовом множестве в Эмпедокловой вражде, Платоновых формах и т. д. "В тонком богословском споре о Фаворском свете противники смотрели на предмет с общей точки зрения, расходясь только в частностях, иначе церковь не могла бы в течение нескольких лет колебаться между мнениями Варлаама и Паламы… Во всяком случае, заканчивает Безобразов разбор этого положения Успенского, Варлаамитов и Паламитов нельзя назвать представителями разных философских школ"[184].

Нельзя не указать на правильность замечания I. Hussey o том, что чрезмерное пользование философией было в Византии запрещено, и седьмым членом Синодика в Неделю Православия провозглашалась анафема тем, кто отдается безумным учениям древних философов[185].

Это, однако, не исключает всего того, что было выше говорено об умственных настроениях Византийского общества, об их созвучности общему тону культурных настроений Средневековья и на Западе, о господствующих течениях мысли и волнующих их задачах.

Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимания на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их произведений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его. во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков. Это свидетельствует о необыкновенной свободе духа отцов церкви золотого периода ее цветения, об их непредвзятости и широте их взглядов. Было только что сказано, что святоотеческую вообще и византийскую богословскую мысль, в частности, нельзя безнаказанно застилизовывать под суммарно-понимаемый облик платонизма или аристотелизма. Но, вместе с тем, ее нельзя отделить от тех или иных философских влияний.

В раннем христианском богословии влиял стоицизм особливо на Западе во времена Тертуллиана и до Илария; тот же стоицизм на Востоке со временем уступил место александрийскому неоплатонизму; Платоном питалось все восточное богословие, преодолевало его, мучилось им; засим каппадокийцы сначала в области тринитарных воззрений, а потом Леонтий в христологии и антропологии открыли двери аристотелевским понятиям, и т. д. Но из этого нельзя сделать вывода об одном каком либо философском направлении, усвоенном церковью и признанным своим. Запад впоследствии в "Сумме" св. Фомы отдал предпочтение Аристотелю; Восток же в синтезе своей церковности, – а это для нас в данном случае означает целостности, – не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все. Восточное богословие не дало своей монолитной философии, своей всеобъемлющей и незыблемой "Суммы", но это не означает оскудения этой мысли, неспособности философствовать вообще.

Сила философского учения не в форме ее изложения, не в обилии подстрочных примечаний и не в систематических и методологических разработанностях. Если в философии могут быть достигнуты построения великих и поражающих "Систем", "Критик" и "Сумм", то не в них одних сила, и может быть и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний. Творчески-познавательный акт философии м б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, тревогу, во все вообще несказанные и таинственные переживания человека дает истинный материал для своего философского опыта.

Если для Платона философия есть упражнение в смерти, и настоящие философы только и знали что приготовляться к смерти и умирать, то философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные. Это понимание любомудрия, как постоянного умирания и есть та жизненная задача, которой отдавались тысячи человеческих жизней на столпах Метеорских, в дебрях Афона, в зыбучих песках Синая и Заиорданья, словом, всюду в тех монастырях, которые блаженный Феодорит Кирский назвал "подвизалищами философии", где внимали своему внутреннему голосу, созерцая Высшее Благо, Несозданный Свет, неминуемую смерть, непонятный процесс возникновения и исчезания, загадку бытия.

Думается, что при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватало достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим занятиям в области философии. Это зависело во многом от недостатка систематического философского образования. Кроме того, и не все вопросы, затронутые в XI–XII вв., и уж, конечно, не самый паламитский спор могли быть разрешены философскими методами. Очень многое в этих богословских проблемах принадлежало области непосредственной мистической интуиции.

Наконец, и еще одно соображение должно быть принято во внимание, чтобы этим закончить рассуждение о философской традиции. Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим.

Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нем отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока. Этот фактор является даже гораздо более могущественным и определяющим, чем первые два. Св. Григорий – один из самых характерных и замечательных плодов восточного поздневизантийского монашества, причем именно монашества очень строго-аскетического, пустыннического.

В споре его с Варлаамом ему суждено было возглавить афонское иночество. Афонские молчальники, "исихасты", признали его своим. За его богословские идеи они легко, как один, встали на защиту его учения. Это значит, что богословие его имело под собою мистическое обоснование и что истоки его мыслей заложены глубоко в тайниках внутреннего молитвенного трезвения.

Нельзя не остановиться подробнее на самом понятии мистического и мистики, дабы не впасть в односторонние и обывательские толкования этих слов. Неправильно, прежде всего, мистику искусственно отделять от аскетики и противопоставлять ей. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана. Нет двух путей духовной жизни: аскетического, лишенного мистических настроений, и мистического, свободного от обязанности быть аскетом. Можно скорее говорить о мистических дарованиях, о харизмах, которыми Бог наделяет некоторых подвижников. Можно говорить об известной большей мистической чуткости и восприимчивости некоторых натур, но мистическое в Православии остается все же неотъемлемым моментом духовной жизни, как и аскетизм.

Правильнее было бы выразиться словами кн. E. H. Трубецкого:

"Православие есть христианство, по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое… Мистическое отнюдь не тождественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики, и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущность: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно – не только созерцательное… Божественное в римском католичестве воспринимается, прежде всего, как власть. Напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке"[186].

В мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, благодатью Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света, сияющего на него с небесной высоты. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обóжения. Вершина этого мистического опыта залита Фаворским светом, путь же на эту вершину ведет через многие искушения, труды и подвиги. Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения "Исихаст", – говорит преосв. Порфирий, – есть монах, успокоившийся от всех сует и забот мирских и не занимающийся ничем, кроме духовного, в своем исихастирионе, т. е. покоище, скромном жилье. Он же безмолвник и молчальник[187].

Ангелоподобные пустынножители афонских дебрей, состарившиеся в своем делании внутреннего трезвения, отнюдь, однако, не звали к уничтожению тела и не гнушались им, как источником зла в человеке. Именно этого-то псевдо-духовного, монофизитского, а потому и сектантски нездорового начала не было в подлинном опыте восточного аскетизма. Утончившие свою плоть почти до ангельского состояния, не только ее не гнушались, а учили очень почтительно и возвышенно о человеческом теле. Никакого лжеаскетического спиритуализма они не признавали. Чтобы правильно понять умонастроение паламитства, как вершины всей православной аскетики, надо, прежде всего, усвоить этот взгляд на всецелое естество человека. Только тогда становится ясным и последовательным учение Паламы о человеке, об образе Божием в нем, об его возвышенности даже над ангельским миром, когда мы примем такое учение о теле человека. Бесстрастие – предел достижений исихаста молчальника, и это только общий вывод из многовекового опыта восточной мистики. Так, Сократ у Ксенофонта говорит Антифонту: "я думаю, что ни в чем не нуждаться есть дело божественное, а нуждаться в наименьшем, есть наибольшее приближение к божественному"[188]. Много и подробно учил о бесстрастии св. Климент Александрийский, соединяя в себе опыт мистики эллинистической с опытом христианским[189]. К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой-то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа. "Бесстрастие, – учат афонские исихасты в своем томосе, – есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела"[190]. Это, следовательно, преображенное бытие, новый этап в действовании.

Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается, как необходимое условие этого делания. Пост, смирение, отказ от своей воли, совершенное послушание, не говоря уже об обуздании своих телесных потребностей, сопутствует главному средству, трезвению ума. Бесстрастная, безмятежная молитва, ничем не прерываемая, ведет к этому трезвению и помогает достичь этого вожделенного покоя. Но важно еще и то, что молитва не есть дело только ума, не только беседа его и соединение его с Первым Умом, Богом, но в этом молитвенном подвиге и другие естественные силы должны этой молитве содействовать и в ней участвовать. Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нем Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Все учение их, а, следовательно, и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том.

"Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него, обнаруживать свои действия", – так поучает отец древнего монашества, преп. Антоний Великий[191]. "Дух Святый, – говорит тот же святой, – постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело свое, и душу дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу – духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело"[192]. "Таким образом, тело все навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных"[193].

Перед взором постоянно стоит не это тленное тело, а будущее, прославленное. "Если тела праведных и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что они освящены", – учит преподобный Макарий Великий[194].

"Пекись о своем теле, как о храме Божием, – пишет преп. Исайя Нитрийский, – пекись, как имеющий воскреснуть и дать ответ Богу; бойся Бога, как имеющий дать Ему отчет во всем, что наделал; как, когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать ее, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении"[195].

Но тело не только в будущем веке предназначено к прославлению, а в этом является помехою нам, или еще хуже, источником зла и греха. Аскетическая письменность учит как раз обратному. Прежде всего, она совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В просветленном космизме Православия и к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота. В теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе. Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и может быть помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. в действиях, казалось бы, чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело. Надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве. Методика наших исихастов обратила внимание и на это и учит этому. Важно их отношение не только к душе, к уму, но ко всей духовно-телесной личности. Они учат владеть телом, а не только порабощать его и умерщвлять гнездящиеся в нем страсти; они советуют привлекать тело к трудному подвигу молитвы. Тут, надо это заметить, мы встречаемся с очень своеобразными приемами, навлекшими на исихастский опыт легкомысленную критику и даже ироническое отношение "внешних", непосвященных в это делание людей среди светских рационалистов и в среде далеких от святоотеческой аскетической традиции западных исследователей исихазма и вообще восточной аскетики.

Соучастие и помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, в "удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела"[196]. "Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу", – учит св. Григорий Палама[197]. Это хранение ума внутри своего тела облегчается и так сказать регулируется дыханием, как естественным и равномерным движением тела. Это придает и самой молитве известную регулярность и ритмичность.

И самое положение тела с немного наклоненной головой и взором, направленным на грудь или живот человека, облегчает это непрестанное молитвенное делание.

Известно, как было воспринято такое воззрение аскетов-молчальников и какому карикатурному извращению подвергся их молитвенный опыт и аскетическая практика. Их называли их современники "омфалопсихами", пупосозерцателями, учившими якобы, что душа человека заключена в пупе. Эти иронические замечания повторяются с ехидством и теперешними легкомысленными критиками этого векового аскетического опыта. Обстоятельное и вполне научно-обоснованное изложение аскетического учения паламизма находим в статье о. Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы"[198], на каковую мы и обращаем внимание интересующихся.

Подвизающиеся в непрестанном трезвении ума, т. е. в "упрощении" его, в очищении от всего внешнего, путем возвращения внутрь к простоте единого, достигают Фаворского света. Они, вместе с апостолами, становятся соучастниками евангельского видения божественного света. По слову одного из видных представителей исихазма, ученика преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, достигший совершенства во внутреннем трезвении ума, достигает таинственных высот: "ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету, и исследовать духом глубины Божия… Он пребывает в общении с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово мудрости, и вместе слово разума"[199]. О созерцании божественного света знает преп. Симеон Новый Богослов[200], преп. Григорий Синаит[201] и, конечно, св. Григорий Палама[202]. Эти три прославленных "художника умного делания", однако, не ввели чего-то нового в мистический опыт монашества. И до них весь длинный ряд поколений свв. аскетов учил о том же свете.

Но эти достижения православных мистиков на пути их аскетического подвига суть только подтверждения всего вообще мистического опыта. Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин:

"Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала"[203].

Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо-Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников. Из христианских подвижников Востока, судя по словам самого Паламы, его учителями были: Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий, Нил, основатель Гроттафератского монастыря в Италии, Илия Спилиот, Гавриил и Афанасий (?)[204], Кроме того, особенно сильно влияние преп. Симеона Нового Богослова и Никифора Стифата, что явствует из сравнения их произведений с творениями Паламы. В основе всего лежит мистика Ареопагитиков. Если же идти вглубь веков, то нельзя не упомянуть Иоанна Лествичника, Исихия, Филофея Синайского, Варсануфия, Макария Великого. Ареопагитики не могли не внести разумеется, в преображенном, оправославленном виде, сильного влияния Плотина. "Спудэй" этого последнего – один из родоначальников все той же мистической традиции.

Сколько преподобные молчальники ни учили в течение веков о том, что ни о каком видении чувственного света, и вообще ни о каких фантазиях, явлениях, таинственных голосах и речи быть не может в подвиге стяжания молитвы, их предупреждения и увещания редко доходили до слуха и сердца ищущих легких эффектов в молитвенном упражнении и падких до дешевых энтузиазмов и восторженных состояний. Также, сколько ни учили отцы пустынники о том, что под выражением "видение Бога", "созерцание света" и пр., никак нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может, увещаний их не слушали. Исихастов продолжали обвинять в исступленных видениях, в прелести, в том, что они проповедуют якобы возможность достичь видения сущности Божией. Рационализирующий ум, чуждый мистического слуха и лишенный собственного молитвенного опыта, а потому и не верящий и не допускающий возможности этого опыта у других, с осмеянием и злой критикой обрушивался на труждающихся в молитвенном подвиге. В свое время Варлаам, Акиндин, умудренный наукой ума, но не мудростью духовной – Никифор Григора, Димитрий Кидоний и др. выставили в числе своих обвинений против Паламы и исихазма и обвинение в "мессалианизме". Под "евхитами" подразумевались еретики IV в., отрицавшие Троичность Лиц в Божестве и свою молитву почитавшие единственным средством к спасению. Происхождение этой ереси сирийское. Мессалиане считали, что добившись вселения в них Св. Духа, они навсегда освобождаются от страстей, ощущали в себе мнимое присутствие Св. Духа, увлекались созерцанием и якобы телесными очами видели Самое Божество. Преп. Исаак Сирин в Слове 55-м утверждает, что основатель этой ереси был некто Малпа, родом из Едессы[205] Эти нападки аристотельствующего ума рационалистов на вековую традицию исихазма и побудили преп. Григория Паламу встать на защиту попираемой святыни и высказать истину о молитвенном опыте молчальнического монашества. Преп. Григорий явился выразителем всей богатой мистической традиции Православного востока[206]. При своей начитанности в отцах церкви и в аскетико-мистической литературе, относительной образованности в общих научных дисциплинах и философии, он начал борьбу с "калабрийским выходцем" Варлаамом во всеоружии разнообразных знаний. Его духовное богатство не ограничивалось одной какой либо стороной внутренней жизни. Он не только образованный сын Византии своего времени, начитанный во внешней премудрости. Он одарен и богатым аскетическим и мистическим опытом. Важно, что он не односторонне обогащен монашеским ведением, что он не только воспитанник афонского исихазма. Он сочетал в себе все духовное богатство своего века, и в особенности богословие систематическое с мистической апофатикой. Он не только мистик но и деятельно откликается на богословскую борьбу своего времени.

В этом вопросе могут нас подстерегать некоторые опасности обобщения. Проф. И. В. Поповым было высказано однажды такое мнение: "все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных… Преп. Макарий (Египетский) писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис… Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой"[207]. Если подобное наблюдение верно относительно преп. Макария Египетского, то все же мы не можем согласиться с мнением проф. Попова и обобщить это в отношении всех вообще мистиков. Нельзя, например, не признать одним из очень тонких мистиков св. Григория Нисского, жизнь которого прошла, однако, в борьбе с евномианством. Затем преп. Максим Исповедник: он лучший толкователь ареопагитовской мистики, сам мистик с большим влиянием на святоотеческую мысль, но в то же время он борец с монофелитами и теоретически он обоснователь дифелитства. Наконец, и сам Григорий Палама соединяет в себе и мистические настроения и догматическую напряженность. В своем мистицизме он не отвернулся от жгучих проблем церковных догматических споров своего времени.

"Богословская школа Паламы, – говорит епископ Порфирий Успенский. – не чуждалась философии Платона и Аристотеля, но и не увлекалась ею, подчиняя разум откровению Божию, изъясняемому святыми отцами Церкви"[208].

Западная схоластика в лице Jugie[209], Guichardon[210], Hausherr[211] и др. неоднократно подходила к восточно-аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; то же можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия[212]. Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варлаамитов XIV столетия.

Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это:

у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании;

непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так называемой Иисусовой молитвы;

достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, таким образом, божественной жизни.

Сколь все это ново? Что во всем этом "выдумано" афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?

Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и "выдумкам". Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике. Помнить надо, что религиозная монашеская среда представляет собою типичную "société close", в которой господствует, прежде всего традиционализм и консерватизм и которая совершенно не благоприятствует новшествам и реформам. Это, прежде всего, охранители и ревнители отеческих преданий. Произведения самого Паламы и современные ему томосы, – святогорский и синодальный, – испещрены ссылками на св. отцов и основаны на вековом опыте восточного монашества.

Обратимся теперь к рассмотрению каждой из сторон исихазма, как это было только что указано.

1. Что касается физических приемов, т. е. известного положения тела при молитве, наклона головы, устремления взгляда на определенное место и сама координация молитвенного ритма с дыханием, все это не самое главное в мистике исихастов. Это рекомендуется отдельными учителями и то только как вспомогательное средство. Суть молитвы не в этих приемах. Но советы эти вытекают из того взгляда на тело и физику в деле духовного подвижничества, о котором говорено было выше. Эти телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т. д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не одна только душа или какая-нибудь одна из ее способностей (воля, ум, чувство), а весь вообще психофизический состав человека. Об этом было сказано выше и такова древняя практика монашества.

Современные латинские хулители Иисусовой молитвы часто упрекают восточных аскетов за "грубый реализм" и "нелепые и грубые приемы молитвы", т. е. за молитву, связанную иногда с физическими методами молитвенного сосредоточения, за видения света и пр. Доходят они даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирванну или мессалиан и богомилов[213]. Исихазм понимается западными учеными в лучшем случае, как "новая монашеская секта" и "странное духовное явление"[214]. Еще более чуждые мистического слуха рационалисты определяют его, как "an obscure speculation, with the wildest form of mystic extravagance"[215], a у преп. Симеона Нового Богослова усматривается элемент пантеизма. Или же просто все это оценивается, как "scandale hésychaste", в котором участвуют омфалоскопия, упражнение дыхания и "Господи помилуй"[216]. Иными словами это "méthode mécanico-scientifique et frenesie d'exaltation mystique"[217].

2. Сама "умная молитва", как средство, приводящее к "исихии" или безмолвию ни по существу, ни по форме не есть вовсе какое-то изобретение "новаторов" XIV в., выдумавших будто бы какой-то новый путь духовной жизни. Значительно ранее их самые основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, как средстве сердечного трезвения и укрепления молитвенного внимания. Преосв. Порфирий в своей "Истории Афона" дает интересную сводку текстов из подвижнической литературы. Он нашел на Св. Горе сборники (X–XV вв.), составляющие выборки из древних патериков и митериков о молитве и внутреннем делании. Он возводит истоки исихазма к самому началу монашества, к именам Антония Великого, Макария, Иоанна Лествичника, матери Синклитикии и др. Вот несколько примеров из такого сборника: "Авва Антоний уже учил о безмолвии: "будем молчальниками и исихастами". Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келье и собирать свой ум в себе. "Подобные же выражения находим у матери Сарры, Синклитикии, Пелагии, Матроны, Феодоры. Эта последняя говорила: "Успокоение от забот, молчание и откровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная молитва "Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Сыне Божий, помоги ми". Она же: "монах должен поститься с натугой, петь с толком, молиться с трезвением, просить Бога со страхом"[218].

О непрестанной молитве рассказывается в Лавсаике: Павел Фермийский творил в день 300 молитв, отсчитывая их камешками, отлагаемыми в сторону; некая девственница творила 700 молитв[219]. Примеров этому можно найти очень много во всех сборниках отеческих изречений, поучений, в житиях, в аскетической письменности вообще.

Это же учение исихастов перенесено было на Афон и исполняемо в IX и X веках. На это, например, указывает канон, творения Иосифа Песнопевца в честь преп. Петра Афонского, основоположника исихазма на Св. Горе[220]. Житие Петра разукрашено в виде панегирика самим Паламою. Кроме Петра, известны: Евфимий Солунский, Иосиф, Симеон, Иоанн Колову, Онуфрий, прот. Андрей, Павел Ксиропотамский и другие. Замечательным центром исихазма был в свое время "исихастирион" (безмолвище) Саввы Халда, переименованное в Магулы, между монастырями Ивером и Филофеем и построенное грузином: Халдом во времена Василия Македонянина (конец IX в.).

В истории афонского монастыря решительным моментом надо признать преображение исихастирионов в крупные монашеские центры, в лавры. Исихасты, пустынножители афонских дебрей, напуганные возникающими крупными лаврами (Афанасия Афонского) и уставом императора Иоанна Цимисхи 982 г. и пр., поднялись с жалобами до Константинополя, но жалоба их ходу не имела[221].

Вынесенное из Египта и Ливии, обогащенное афонским опытом, учение исихастов проповедовало успокоение ума в Боге, трезвение помыслов, очищение сердца. "Молитва есть полет" ума к Богу, соединение человека и Бога, а по действию своему это уклонение от мира, замена его Богом…" – Исихия есть отложение помыслов, отрешение от забот, даже благословных, презрение тела…" – "Редки люди, – говорит один панфект, т. е. упомянутый выше монашеский сборник, – глубоко изучившие философию, что в мире; редки и те, которые знают философию, что в Боге".

Историческая давность умной молитвы и исихазма, не трудно доказуема. Самые термины "исихаст", "исихия", "исихастирион" находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский[222], преп. Иоанн Лествичник[223], преп. Иоанн Кассиан[224], как и многие другие в дополнение к приведенным выше, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни.

"Безмолвие, – учит один из монашеских сборников, приведенных у еп. Порфирия, – будет полезно только тогда, когда с каждым дыханием твоим будет соединено памятование Иисуса"[225]. И лествица исихастских совершенств представляется в этого рода литературе, как: "чистая молитва – теплота сердечная – святая энергия – сердечные слезы – тишина помыслов – очищение ума – созерцание тайн – странное озарение – просвещение сердца – совершенство".

Видный представитель восточного монашества конца VI в. и защитник православного учения от монофизитов, св. Анастасий Синаит также знает об исихии и говорит о ней. Для него исихия является "величайшей добродетелью", ибо она "причина боговедения"[226]. Он ссылается в подтверждение своих мыслей на ряд отцов церкви и аскетов. Если тут же мы встречаем неожиданную ссылку и на Никифора Каллиста (XIV в.), то это надо признать интерполяцией к этому "вопросо-ответу", сделанной значительно позже. Это вовсе не означает, что самый "вопросо-ответ" написан позже и надписан именем св. Анастасия, так как подтверждения этим мыслям мы у него находим и в других местах. Говоря подробно о духовных подвигах, о покаянии, слезах, об опытных духовных мужах, у которых следует исповедоваться, св. Анастасий Синаит пишет, между прочим: "надо знать, что молитва, совершаемая в сокровенном сердце, гораздо полезнее, чем молитва в церкви, совершаемая перед всеми"[227]. Он приводит такой рассказ.

"К одному отшельнику исихасту пришел некто и говорит ему: "я удивляюсь, отче, как ты пребываешь постоянно отдаленный от св. Церкви и вне богослужебных собраний?" Раб Божий сказал ему в ответ: "все собрания, службы и праздники для того существуют, о, человече, чтобы нам очиститься от своих грехов и чтобы Бог поселился в нас, как и написано: "вселюсь в них и буду в них ходить" (Лев. XXVI, 12; 2 Коринф. VI, 16) и "Мы придем, Я и Отец, и сотворим у него обитель". (Иоан. XIV, 23). Когда же человек станет одушевленным храмом Бога, то богоносная душа отходит от всякого желания видимых храмов, собраний и человеческих праздников, так как внутри себя она имеет Отца, и Сына, Архиерея, и Духа истинный огонь; внутри себя она имеет истинную жертву Богу, сокрушенный дух; внутри себя и жертвенник, и отпущение грехов, духовные слезы; внутри себя и горнее царство, и Иерусалим, так как сказано "Царство Небесное внутри вас есть". (Лук. XVII, 21). И затем дальше преп. Синаит говорит о поклонении Богу духом и истиной[228].

Безмолвие, исихазм есть один из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с незапамятных времен первых основоположников монашеской аскезы. Но он же сделался и путем боговедения, внутренних мистических озарений, столь необходимых для познания Бога. На Западе то же влечение к мистическому благочестию, не приняв тех же точно форм, что и на Востоке, сочеталось с иными путями богопознания, в частности, с системами схоластики. Как это ни покажется парадоксальным, наиболее яркий пример мистицизма западного, как, например, св. Иоанн Креста был очень пронизан схоластическими методами богословствования.

3. При ознакомлении с исихазмом особенно смущают многих описания видения света, ощущение тепла в сердце и пр. Смущает это, надо сказать, не одних латинских критиков паламизма, так что это является упреком вовсе не конфессионального различия, а смущает вообще людей, лишенных мистического чувства и дара. Нападки слышатся и от латинских томистов и от рационализирующих богословов православных. У одних руководит ненависть к византинизму, у других позитивное отношение к религии, мистическое нечувствие. Их всех смущает "грубость", "чувственность" этих "физических явлений". Но, во-первых, все дело в том, что, как это непрестанно повторяется в аскетической литературе, ни о каком физическом явлении света никто из православных мистиков и исихастов никогда не учил. Даже обратно: вся наша аскетическая письменность переполнена предупреждениями не верить явлениям чувственного света, звуков, запахов и под. Боязнь диавольской прелести слишком хорошо была известна подвижникам. А, во-вторых, как это было выше указано, духовная жизнь не отделяет душу от тела, не занимается только душою; она направлена на просветление, преображение, одухотворение всего психофизического состава человека. По учению исихастов ум низводится в сердце, соединяется с ним и именно с ним, с сердцем, как центром религиозной жизни, а никак не с "ногтями или ресницами, ноздрями или ланитами", как о том говорит св. Григорий Палама[229]. Отсюда и проистекает, ощущаемая сердцем, теплота и видение духовным, а отнюдь не чувственным взором невещественного, несозданного света, как одна из энергий Божества. Вот несколько примеров из аскетических творений, гораздо более ранних, чем времена Паламы и Григория Синаита.

О теплоте говорит, например, авва Филимон: "Непрестанною молитвою… отверзаются умные очи сердца… и бывает великая радость и сильно воспламеняется в душе неудержимое божественное желание, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и человек весь делается духовным"[230]. И снова тот же писатель учит о "некоем неизреченном и горячем чувстве при согреянии плоти от Духа, так что весь человек станет духовным"[231].

О том же ощущении "особой теплоты в сердце и пламени, которое не жгло, а орошало и услаждало" говорится и в житии Максима Кавсокаливита[232].

Еще ранее преп. Максим Исповедник учил: "Когда ум возносится к Богу…, то озяраемый божественным безмерным светом, он безучастен ко всему сотворенному"[233].

Св. Исаак Сирин в Слове 59 поучает: "от напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячим помышлением, впервые появляющимся в уме… Это созерцание порождает горячность, а от него рождается слезный поток"[234]. А в Слове 69: "Слезы, ударение себя по голове во время молитвы и падение ниц с горячностью пробуждают в сердце горячность сладости"[235].

О той же теплоте около сердца говорит Иоанн Лествичник[236] и св. Илия Екдик[237]. И у св. Макария Великого читаем о свете, обожествляющем душу"[238].

Кроме этих свидетельств из святоотеческой и аскетической письменности не следует забывать и нашего литургического богословия. Церковь постоянно молится о духовном просвещении верных. Так, в сорокодневной молитве родильнице читается в отношении к младенцу: "…яко Ты привел еси e и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света". "Умного", т. е. умопостигаемого. Чинопоследование крещения неоднократно в себе содержит моление о просвещении крещаемого; в молитве на 8-й день по крещении сказано: "Сам, Владыко, Господи просвещение лица Твоего в сердце его озаряти выну благоволи…" И все это потому, что "есть другой свет, который, по противоположности с первым (т. е. физическим) и по характеру среды, где он обнаруживается, может быть назван внутренним, духовным. Этот свет столь же реален, так же важен для жизни духовной, сколь и как реален и важен первый в мире физическом, для жизни органической. Лишь при наличии этого света становится доступным озерцание предметов и красоты духовного мира. Только при условии "внутреннего" освещения в той или другой степени возможен правильный рост, цветение и плодоношение души", – так написано в одной очень трезвой, церковной, умной и в духе святоотеческой мистики статье А. Туберовского[239]. Автор основывается на учении преп. Макария Великого, св. Григория Богослова, пр. Симеона и др. аскетических и мистических писателей Православия. Все его патриотические ссылки приводятся в подтверждение евангельских текстов Мф. VII, 22–23 и Лк. XI, 33–36.

Надо помнить, что Бог называется Церковью светом: "Христе Свете истинный, просвещаяй освещаяй всякого человека, грядущего, в мир, да знаемнается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный" (молитва 1-го часа). Богородицу мы именуем "Материю света". Вся архитектоника наших вечерни и утрени (т. наз. "всенощная") представляет собою прославление Божества-Света в иерархической постепенности от гимна "Свете тихий", через ряд светлых гимнов (5-я песнь канона в память пр. Исайи, гимн в честь "Богородицы и Матери Света", через светилен, возглас "Слава Тебе, показавшему нам свет") к этой молитве "Христе Свете Истинный". "Последование недельной полунощницы с ее троичными канонами (творение пр. Григория Синаита), прославляет тот же Божественный, неприступный, Триипостасный Свет и "лучезарные его молнии". Троица – "светоначальна", и помогает нам грешным в "световидном покаянии", – как сказано в молитве Марка монаха на недельной полунощнице. В самом чуде Пятидесятницы Св. Дух сошел в виде огненных языков. Палама[240] настаивает на этом "в виде", "чтобы кто-нибудь не думал об этом огне, как чувственном и вещественном". Но все же это был вполне реальный свет, хотя бы и не вещественный, ибо "Свет Отец, Свет Слово, Свет и Св. Дух, иже в языцех огненных апостолам послася" (светилен Пятидесятницы).

Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не-физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом, что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

Что это наименование Бога "Светом" не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: "Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое-либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа"[241]. Отсюда и такой вывод: "Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества"[242].

В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя "кромешняя" тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

В "Лавсаике" повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы[243].

Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на "гору высокую", но только избранных, "лучших", так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, "по аналогии", по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не "выдумали"; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник[244].

В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя "умной молитвы"[245]. Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу[246].

Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании[247], называя, конечно, исихазм "(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами" и "практикой со следами мессалианства", приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им "псевдо-Хризостом", т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№ 658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку[248].

Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в.[249], то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных "течений" духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких "школ" духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным "школам", позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать "школы" духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой-то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих "учителей" по каким-то своим, ему кажущимся, характерным признакам.

Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает "spiritualité" интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности "послушания" у св. Василия Великого. Вероятно, это что-то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов[250]. Совсем иначе располагает аскетов-мистиков в своей схеме П. Минин в статье "Главные направления древне-церковной мистики"[251]. Он различает два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом "метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу". Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение "эроса-агапи"[252]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо-Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико-нравственным; псевдо-Дионисий невольно приобретает характер какого-то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение "гнозис", то отнимать у Ареопагитиков "эрос" и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо-Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

Какими признаками надо руководиться при этих делениях на "школы"? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики – одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки "школ", "течений" и тому подобного.

Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: "Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука – наука о воспитании в себе мистики"[253]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.

"Все учение афонских исихастов, – говорит преосв. Порфирий, – не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон"[254]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно"[255]. Потому-то именно в своих соборных решениях, – томосы 1341 и последующих годов, – церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.

"Меня поразило умное изложение этих соборных актов, – пишет все тот же историк Афона. – В них вначале всегда ставится философское или религиозно-нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит"[256].

Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он – византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он – богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности – мистик и исихаст.

Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, – обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.

После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа-Михаила и статья г. Жюжи в "Словаре "Католического Богословия"). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.

Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий – старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22-х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.

В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами "О священнобезмолвствующих". Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма "Святогорский томос" 1341 года. Это официальное "кредо" исихастов.

В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий Варлаама. Умирает император Андроник III (Младший). Паламе удается добиться своего утверждения и защиты в так наз. "Синодальном томосе" того же, 1341 года. Его в 1342 г. снова уговаривают не касаться спорных и тонких подробностей догматического и мистического его ученя (см. выше). В 1342 г. Паламу силой заставляют явиться в столицу, предстать на суд, и в 1343 году его заточают в один из столичных монастырей.

Обстановка меняется в 1347 году. В Константинополе появляется Иоанн Кантакузин. Патриарха Иоанна низлагают, на престоле Златоуста появляется Исидор, а сам Палама избирается на Фессалоникийскую кафедру. Но ни в 1347 году, ни в 1348 году ему не удается осуществить своих попыток занять принадлежащую ему кафедру. Только в 1350 г. Салоники занимаются Кантакузиным, что и дает Паламе возможность вступить в управление своей епархией. В следующем 1351 году созывается собор в Константинополе, который оправдывает учение Паламы и осуждает Варлаама и Акиндина, но быстро после этого Паламе вновь приходится удалиться на Афон, а оттуда он снова едет в Солунь. В 1353 году он, по дороге в Константинополь, попадает в плен к пиратам, продается в рабство, где и проповедует мусульманам христианское учение. Только в 1355 г. его выкупают из плена какие-то сербы.

Новая волна против исихастов подымается как раз в это же время, но она уже не имеет существенно важных последствий для жизни и учения Паламы. В 1356 году он возвращается в Солунь, где 14 ноября 1359 года он и скончался от мучительной болезни желудка. Последними его словами были: "в горняя, в горняя, к Свету!"

Очень быстро после его смерти он был канонизован патриархом Филофеем, который и составил ему богослужебное последование, отличающееся, кстати сказать, крайней бесцветностью. Это по преимуществу собрание риторических оборотов и общих мест, никак не касающихся самой доктрины паламизма.

Апостол Павел

"… Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога…"

(св. Феофил Антиохийский)

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее может быть представлено и наименее ярмо, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, например, Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией[257]. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, – хотя бы и предельно краткому, – библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. XII-365) H. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVII, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

nephesh находим 754 раза, и опять-таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10); 249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).

mah – 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis", т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5–8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

Точно так же и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз)[258]. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется[259]. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом[260].

А. Состав человека

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз)[261], привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? Может быть, и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, например, с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, – σάρξ и σωμα, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σάρξ, означает живое мясо, в отличие от χρέασ – закланное мясо (например:1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола[262] "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχία (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения ύμείς (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18–19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18–24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2–3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" – это земное начало в человеке[263]; это материя земного тела, а тело – его организованная форма[264]. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело"[265]. Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти[266]. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух"[267]. Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека"[268]. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19–21) Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка[269].

Но совершенно ясно, – и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, – что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и тому подобного) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно[270]. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19–20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании[271]. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем"[272].

В. Душа

Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и mah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще – ζωή. (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23)[273]. Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и" душа " почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23)[274] и обратно[275]. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический[276]. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека[277]. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, – и ум, и сердце[278].

Г. Ум

Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" νούς. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νούς παθητιχός и νούς ποιητιχός и νούς, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического[279].

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином νούς.. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14–15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести[280], помогая человеку быть послушным Богу[281]. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же[282]. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти[283]. То же разделяет и Бовон[284]. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".

Д. Совесть и сердце

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совеет". Оно заимствуется из греческой психологии[285]. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", a в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще[286].

На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом[287], в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение[288]. Совесть есть мерило моральных ценностей[289], нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).

Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением[290] и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает"[291]. Сердце – это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер[292], и Гутброд[293] просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Е. Дух

Самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла это – дух, πνεύμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, может быть, книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений… Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому-то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное"[294].

Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа[295]. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4–6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). Может быть, этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19–23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков[296].

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10–11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, например., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18–25), могут быть просто синонимы духа[297]. Дух – это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром"[298]. Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью[299]. Для некоторых ученых это – νούς. природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа"[300]. Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νούς.; y искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух[301]. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff"[302].

Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45–47 дается такая параллель: первый Адам – душа живая и из земли, перстный; второй Адам – дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала[303]; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа[304]. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет[305]. Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла"[306]. Но едва ли можно приписать Апостолу то значение "духа" или "ума", которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова)[307], желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли "дух" для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-персоналистичен. "В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни", – говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке[308]. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и "ум", "совесть", "внутренний и внешний человек". Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него ("Федр" 253 cd.; 246 d.) разделенье на ум – гнев – вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело – душа – ум, или стоическое тело – страстное начало – господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля "дух" значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца A. M. Festugière, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем "Leg. alegor." I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог ένεθύσησεν душу в человека. Этот глагол синонимичен ένέπνεύσεν, с корнем πνεύ. "Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением… Человеческий "ум" не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе"[309]. Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный "нус" или "логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть "частица Бога".

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие "внешнего" и "внутреннего" человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Например, Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое-то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не может быть разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22–23 "ум" и "внутренний человек" стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае, в тесном общении[310].

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку[311], а по Людеманну к внешнему[312]. И то и другое мнение может быть правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека[313]. Человек целиком, – и внутренний, и внешний – есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22–24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

З. Сыноположение и прославление

От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу об его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) "…быть подобным образу Сына Своего"; или (1 Кор. XV, 49) "…как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного", или (2 Кор. III, 18) "…преображаемся в тот же образ от славы в славу"; или, наконец (Кол. III, 10) "…облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его", – не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди – храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием ("восхищение в рай", "третье небо" и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, например, признания Апостола, как "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. II, 20), "любовь Христова объемлет нас" (2 Кор. V, 14), "все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Фил. IV, 13), "мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас" (2 Кор. XIII, 4), – то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем"[314].

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт[315], и Швейцер[316] подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обóжения человека. Последний видит в этом даже характерную не-эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на "сонаследничестве со Христом", на "Духе усыновления", – все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14–18; Гал. IV, 5–7). И пусть слово "обóжение" не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III–IV вв.), но вывести мысль об этом нетрудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово – церковь (Ефес. I, 23) и "мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), – то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21–23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13–20; 1 Кор. III, 22–23) об ее αναχεφαλαιωσις, когда будет Бог "всяческая во всем" (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастазиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.

Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхаталогическим схемам "Пастырь" Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Юстина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. "Письмо к Диогнету". В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): "Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела… Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна… Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле… Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям… Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее… Душа заключена б теле, но сама содержит тело… Бессмертная душа обитает в смертном жилище… Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше…"[317]. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4–5): "После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: "сотворим человека по образу и подобию нашему"[318].

Слова "по Своему уму" встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как "бессмертное ведение"[319] и "познание славы имени" Христова"[320].

Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и "послание к Диогнету"[321].

Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле "Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей", чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви[322].

Говорится о христианах, как "сынах Божиих" у псевдо-Варнавы[323], но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова "усыновление", "сыновство", однако, он знает, что надо "достичь Бога"[324] или "достичь Иисуса Христа"[325]. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом[326]. Христиане суть по посланию к Траллийцам "ветви Креста"[327].

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос "жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш"[328]. Таким образом, христиане становятся "богоносцами"[329], и они имеют часть с Богом[330]. Достигается это стяжанием Святого Духа, "чтобы было единение плотское и духовное"[331].

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава[332]. Христиане делаются "духовными", "совершенным храмом Богу". Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически[333].

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках[334].

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. "Дидахи" говорит о бессмертии и бессмертном начале[335]. Псевдо-Варнава знает воскресение[336]. Св. Климент ищет доказательств "будущему воскресению" в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе[337]. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам[338] и Ефесянам, поучая о том, что "евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе"[339].

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: "да спасется во Христе целое наше тело"[340]. Так наз. "второе послание Климента" учит о получении возмездия во плоти[341]. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа". При этом "соединение" означено словом χολληθέντος от глагола χολλάω – склеиваю, слепляю[342].

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. "предсуществовании Церкви". Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. "Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос"[343].

Интересное место занимает в этом отношении "Пастырь" Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана[344]. так как "Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает"[345]. Дух есть источник жизни человека[346]. И "все семя наше будет обитать с Сыном Божиим"[347].

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: "человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим"[348].

Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. "Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях"[349].

Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, так как призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.

И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и "испытывания откровений" (псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.

Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.

В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обóжения человека. Это одно может быть признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обóжении.

Еще одной заслугой писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитых апологетами[350].

Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

СВ. ЮСТИН ФИЛОСОФ

Одно из наиболее выдающихся мест среди апологетов несомненно занимает св. Юстин Философ. Прежде всего, потому, что он первый по времени среди них и является учителем для других. Кроме того, Юстин не даром вошел в историю христианской мысли с титулом "философа". Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры. Поэтому его синтез в области антропологии, как бы он ни был еще малозначителен, все же очень ценен и поучителен.

Тема о человеке занимала Юстина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

Человек, прежде всего, "разумное животное"[351]. Кажется, можно с уверенностью характеризовать Юстина Философа, как дихотомиста. Это явствует, как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении", как бы подлинность этого произведения и ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело"[352].

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума[353]. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим Богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить[354] и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в "Диалоге" находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога?

Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души всех одинаковы"[355].

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколь витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна"[356]. Что же? Креационист ли св. Юстин или исповедует некое иное учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе "Диалога": "Душа, или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила боле. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята[357]. Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Не ясно также, что означает "жизненный дух", Spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Юстина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не "свойственна жить так, как Богу", и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила…" Следовательно, она не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Юстин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению"[358], однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых… Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы"[359]. Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господствующих Единый, имеющий бессмертие" (1 Тимоф. VI, 15–16). В этом Юстин будет влиять и на своего ученика Татиана Асирийца[360].

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что Юстин сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Багу угодно, чтобы они были наказаны. "Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения. Так: "души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон"[361]. "Диавол будет послан в огонь…, чтобы мучиться бесконечный век"[362]. Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне"[363], а в "Диалоге" указывается про "червя и неугасающий огонь"[364].

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев… Души и по смерти сохраняют чувство[365]. В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога"[366]. Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца"[367]. Для всемогущества Божия возможно и это.

Об образе Божием Юстин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия"[368].

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами, как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон"[369].

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его"[370]. "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать", так как душа наша "божественна и бессмертна" и есть часть того верховного Ума"[371].

И хотя св. Юстин в своем "Диалоге" утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез праведность и всякую добродетель[372].

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.

Юстин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере"[373]. В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

ТАТИАН АССИРИЕЦ

Этот ученик св. Юстина Философа не дал ничего интересного в области антропологии. Он во многом повторяет своего учителя буквально, часто перефразирует и почти не самостоятелен. Всегда при чтении его "Речи против эллинов" больше чувствуется его озлобленность варвара против утонченного аристократизма культурной нации, чем творческий пафос и стремление самому вникнуть в глубины откровений и вопрошать. Он диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство.

Для уяснения его взгляда на человека интересно обратиться к его космологическим воззрениям. Он, решительно восставая против учения о совечности Богу материи[374], понимает мир, как состоящий из материи и духа, причем этот дух воспринимается им, как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: "Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях, в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия[375]. В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества, худшее и лучшее. Это объясняет его уклон в энкратизм. В нем чувствуется как бы предвозвестник будущего сирийского направления монашества.

В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть "образ бессмертия Божия"[376] и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу. Характерен его моралистический взгляд даже и на само Божество. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись Божиему закону, последовал за сатаною. Будучи создан, как образ Божий, образ Его бессмертия, человек, по отделении от него духа, стал смертным.

Бог бессмертен, а человек, получив "частицу Бога", получил также вместе с этим и бессмертие[377]. "Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины. Она смертна, но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, Который соединен с душею"[378].

Татиан различает два рода духов. Один он называет душою, другой же "больший, чем душа, есть образ и подобие Божие"[379]. Человек создан частью из материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже сказано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога[380].

Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душою и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. Человек двойствен, будучи создан из души и тела. Таким образом, Татиан дихотомист. Плоть для него является "узами души". Тело "содержит душу". Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух Божий. Человек не только разумное животное, способное к познанию и к науке, но человек и только человек является образом и подобием Божиим[381].

В грехопадении человек, воспротивившись закону, пошел за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым стали определять судьбу. Но судьба не имеет никакого значения для христиан[382].

Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. "Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; но мы сами проявили" зло. Но проявив, мы можем и снова отвергнуть его[383].

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены и этой надежды[384]. Они будут наказаны строже людей[385]. Нельзя не отметить с удовлетворением, что Татиан призывает к стяжанию Святого Духа, что так важно для восточного аскетизма и православной мистики.

ЕРМИЙ ФИЛОСОФ

Тем же настроением по отношению к языческой мудрости и вообще всякой философии полно и маленькое (всего 10 глав) произведение афинского христианского философа Ермия, направленное против "внешних философов". В этом памфлете гораздо больше сарказма, чем апологетических доводов. Написано оно блестяще, но из этих блесток нельзя составить никаких положительных выводов о христианском учении о человеке. Все же небесполезно привести один отрывок, характеризующий христианское настроение того времени, против "внешней" философии вообще и, в частности, против языческой антропологии. Ермий обличает язычников за то, что все они разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и т. под.[386]. Отсюда ясно, что нет единомыслия и о назначении человека.

"…То я бессмертен, и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части, и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братия мои – дельфины. Когда я смотрю на себя, то боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакою, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерою. Ибо, благодаря философам, я превращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю, ползаю, бегаю, сижу. Но вот Эмпедокл, делающий из меня дерево!"[387].

АФИНАГОР

Оставляя в стороне его главное апологетическое произведение "Supplicatio", написанное, вероятно, ок. 177–180 гг.[388], не имеющее специального отношения к антропологии, обратимся к его трактату "О воскресении мертвых", которое должно быть признано первым по времени произведением в христианской письменности, написанным на эту тему. Поэтому то оно и заслуживает особого интереса. Этот вопрос впоследствии будет неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и позиция Афинагора приобретает особое значение для историка. Оно должно быть рассматриваемо, как непосредственное продолжение его "Апологии", которое и заканчивается в 36-й главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.

Это произведение состоит из 25 глав, и в первой своей части (гл. 1-10) разбирает возражения, направленные против возможности воскресения мертвых. Вторая часть развивает собственно тему о воскресении.

Первая часть, так обр., касается скорее божественной деятельности, т. е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет "мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид"[389]. Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся тела[390]. "Та сила, которая безформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, которая свела воедино разрозненные части стихий, и умножила одно и простое семя, которая расчленила неразвитое и дала жизнь не живому, – Та же сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление"[391]. Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не может быть несправедливым ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов[392]. Что касается недостоинства, то, если худшее, т. е. тление не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление должно быть недостойным Бога?[393].

Часть вторая рассматривает вопрос с трех точек зрения. 1. Человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека – в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. 2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душою, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. "Сон есть брат смерти". Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать[394]. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. 3. Правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душою, так и над его телом, так как человек творит добро и грешит и душой и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у этого христианского писателя не разрешенным.

СВ. ФЕОФИЛ АНТИОХИЙСКИЙ

Этот христианский апологет, уроженец Месопотамии, шестой епископ Антиохии, вероятно[395], в годы 181–191 написал несколько произведений, из которых до нас дошло только его "Послание к Автолику", очень скоро забытое в христианской церкви. Как апологетический трактат, оно, конечно, устарело, его хронологические выкладки наивны и порою малоосновательны, его доводы против язычников, нападающих на христианство мало оригинальны, он во многом повторяет Юстина Философа и др. апологетов. Но нельзя не увидеть в нем и больших достоинств. В своих описаниях миротворения, устройства стихий и красоты космической гармонии св. Феофил поднимается до поэтического пафоса книги Иова, псалмов Давида и ранних христианских литургических молитв. Но кроме того у него посвящено некоторое внимание и теме о человеке. Так в первой книге его "Послания" находим рассуждение о воскресении мертвых, правда, не оригинальное, напоминающее Афинагора, но показательное для настроения эпохи.

"Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но, прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь увидев случившееся?" Он зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен дня и года; умирание и истление семени брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие плод и листья после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. "Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей"[396].

Во второй книге затронут вопрос о бессмертности, в котором чувствуется влияние Юстина Философа: "Если нас спросят, человек по природе своей смертен? Нисколько, – ответим мы. Он бессмертен? Тоже нет. Что же, он ничто? И это не так! Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог его сделал смертным, то, значит, Бог виновник смерти. Человек способен стать и одним и другим… Человек имеет самостоятельность и он свободен[397].

Главы 9-15 третьей книги трактуют довольно пространно о христианской нравственной жизни, о праведности, целомудрии и пр., что больше относится к аскетике, чем к антропологии, но все же достаточно показательно.

Но, может быть, самым замечательным надо признать начало первой книги "К Автолику", в котором проглядывает очень возвышенная мысль о человеке. Вторая глава этой первой книги начинается вопросом Автолика: "Покажи мне твоего Бога". Феофил дает ответ: "покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога". И непосредственно за этим апологет говорит о богопознании. "Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и неисчисляемое, соразмерное и несоразмерное; так же и слуху доступны звуки высокие, низкие и приятные. Точно так же и обладающие слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом и не могут смотреть на солнце… Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа человека должна быть чиста, как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Всем тем, кто подвержены грехам и порокам, Бог не является". Если же Автолик попросит показать ему образ Бога, то надо знать, что "образ Божий неизречен, несказанен и не может быть видим плотскими очами. Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость не уподобляема, благость неподражаема, великолепие необъяснимо"[398]. "Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел"[399].

Эта фраза "покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога" вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что-то очень большое, очень возвышенное о человеке… Не думает ли христианский апологет то же, что несколько позже скажет Плотин, что "во всем человеке я вижу некий божественный облик"?[400].

ТЕРТУЛЛИАН

Тертуллиан не повлиял на восточную религиозную мысль. Он и не мог оставить значительного следа в византийском богословии в главном по двум причинам: 1. монтанизм второго периода его жизни навсегда окрасил его богословие в чуждые церковному сознанию цвета и 2. он писал по-латыни, на языке очень скоро переставшим быть Византии доступным. Кроме того, следует заметить, что из четырех антропологических трактатов его "De censu animae", "De testimonio animae", "De anima" и "De resurrectione carnis" только три последних сохранились.

Антропологические воззрения этого христианского писателя будут поэтому разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души, 2. о происхождении души и 3. о назначении человека.

1. Природа души

Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу, как дыхание Божие, "Dei flatus". Ho какова природа души, точнее абсолютно ли она духовна или имеет, хотя бы некую оболочку. Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть "corpus sui generis"[401]. Душа имеет невидимое тело[402]. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и "Deus corpus est". Душа имеет свой облик (habitus, effigies), границу (terminus) три измерения. Согласно авторитету Св. Писания души видимы (Откровение VI, 9; Лук. XVI, 23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский[403], а за ним св. Григорий Нисский[404] говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, частнее Аполлодором[405].

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий[406]. В этом он следует за Платоном, для которого душа, "божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого"[407]. Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе"[408]. "Божественное чисто и однообразно"[409].

2. Происхождение души

В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традуционизма[410]. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связано с ростом тела.

3. Назначение человека

Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия[411]. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли", чтобы проповедать "находящимся в темнице душам". Тертуллиан применял к аду слова Матф. V, 26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения[412].

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате "О воскресении плоти" он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. XV, 50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут", надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а об его изменении (demutatio) o преображении сущности, а не об истреблении[413]. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости… Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра"…[414]. "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом… О, душа, – заканчивает Тертуллиан, – не завидуй плоти. Нет ближнего которого бы ты должна была более любить после Господа"[415]. Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем в то время уже на половину монтанистом.

СВ. ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ

Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, так как он делает значительные шаги вперед по сравнению с до него бывшими апологетами. В учении об обóжении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (sekundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола[416], Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia[417], "Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio, соединение души и тела[418]. Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia)[419], Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа[420].

Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, "первозданный" (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной"[421]. Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю[422].

Душа

В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения. Еретики учти о том, что не все люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных[423]. Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело – это орудие, инструмент; душа – мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.

В вопросе с составе человека лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: "душа и дух" (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек"[424]. Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотию, которая создана по образу Божию". Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т. е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, так как он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек[425]. Тело человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующий дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз[426]. Таким образом, под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию[427].

Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом[428]. Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда[429]. В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают, другие решительно отвергают[430].

Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам[431].

Образ и подобие Божие

В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы[432], как и у Татиана Ассирийца[433]. Неоднократно говорится только об образе[434] или об одном только подобии[435]. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа[436]. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом "similitude" тогда как в сохранившихся греческих фрагментах "Против ересей" стоит не όμόιωσις, όμοιώτης , т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.

Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест "Доказательства апостольской проповеди" (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: "Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него". Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: "Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза"[437]. Как бы то ни было, но для св. Иринея "быть по образу Божию" значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о "чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира" (1 Петра I, 20).

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти[438]. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского[439]. Точно так же и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность[440], похоть[441], неведение Бога[442], страдание[443]. "Кожаные ризы", в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб[444]. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам[445].

Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти[446]. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. "Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело"[447]. В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента[448].

Воплощение Слова совершилось ради нас[449], ради спасения всех нас[450], для оживления рода человеческого,[451] для прощения грехов[452], для освобождения от власти диавола[453], для спасения[454]. И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, главным образом, в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обóжении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего "Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился", была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

Вот несколько примеров его выражений. "Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку"[455]. "Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца"[456]. "Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т. е. человека с Богом"[457]. "Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим"[458]. Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: "Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный со Словом Божиим, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление"[459]. Или наконец, еще более определенно: "Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть"[460]. Таким образом, человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что-то, что мимоходом воспринято и снова отложено, но оно имеет вечную ценность[461].

Особенно интересно в этой связи учение Иринея о "рекапитуляции всего" αναχεφαλαιώσασθαι τά πάντα. Заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или "возглавление" или же "разделение на главы". У Семидесяти оно встречается однажды в смысле "окончания" (псал. 71, 20: "окончание молитв Давида"). Также и у псевдо-Варнавы V, 11: "положил конец грехам". У Иринея оно означает или "повторение" (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или "возглавление", "рекапитуляция" (V, 29, 2). У Ипполита ("Refut. omn. haer." VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение "утверждения"[462].

Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию[463]. Иногда он говорит вместо "recapitulans" – "restaurans"[464] или "reintegrans"[465], что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он – Новый Адам. "Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, "longam hominum expositionem in seipso recapitulavit", даровал спасение всем нам вкупе"[466]. Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал "Mensch an Sich"[467].

Эту доктрину св. Иринея A. d'Alès, рассматривая с трех сторон, характеризует, как "драму с тремя действующими лицами". 1. Применительно к делу Христову "рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, – думает d'Alès, – Иринею надлежало бы придти к всеобщему апокатастазису, чего он, однако, не сделал: 3. в отношении к диаволу Ириней противопоставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостазию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостазию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола[468].

Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово" выкуп" и т. д. Это относится больше к другим областям догматики. Напомним здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания[469]. Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления[470]. Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.

Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т. е. быть по образу и подобию Божию[471]. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. "Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе"[472]. Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. "От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына"[473].

Эти два пункта учения св. Иринея, – ясно выраженное сознание "обóжения" человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. "Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния"[474]. "Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу"[475]. Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, – думает Bousset – ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла.[476].

Небесполезно, заканчивая обозрение писателей апологетов, подвести итоги их богословствования о человеке. Вкратце результаты сводятся к следующему.

Все апологеты обратили особое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере ее разработали. Ряд писателей (Юстин, Татиан, Феофил) развивали мысль о том, что бессмертие человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен. Афинагор первый написал трактат о воскресении, если не считать сомнительного по своей подлинности произведения св. Юстина Философа на ту же тему.

Некоторые апологеты (Татиан, св. Ириней) не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики.

Вопрос об образе и подобии Божием мало возбуждал интереса к себе. Один только св. Ириней высказал по этому вопросу свои идеи, но зато чрезвычайно глубокие.

Тот же св. Ириней сделал большой шаг вперед своим учением о рекапитуляции и обóжении человека. Он в этом вопросе явился предтечею св. Афанасия Александрийского с его классическою формулою об обóжении.

Нельзя не указать на слабые стороны писателей этого времени. Прежде всего, это неясность и сбивчивость их выражений, как у св. Юстина Философа, так и у позднейших, вплоть до св. Иринея. Также нельзя не приписать им в минус их взгляда на душу, на некую ее вещественность. Это придает несколько материалистический оттенок их психологии. Татиана Ассирийца это приводит к прямому признанию сложности души.

Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III–IV вв. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, может быть, и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия[477].

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда-то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека "Слово плоть бысть" совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотью Слова, для него, Филона, причиною и началом греха[478]. Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами "родового человека" от "небесного"[479]. Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой – из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа[480]. Но среди всех тварных существ ничто не может быть выше и совершеннее человека. "Среди земных вещей, – говорит он, – ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза"[481]. Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. "Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен"[482]. Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот "небесный", "истинный" человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, "прекрасный и благой", высшая ступень 'αχμή рода человеческого[483]. Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли[484] или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией[485]. Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую[486].

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души[487]. Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества[488].

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово "душа" имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой-то ступени высшей, чем растительная жизнь[489], 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека[490]. Это слово "ум" он подчас охотно заменяет словами "размышление", "разум" или же просто "владычествующая" часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна[491].

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказать, частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала[492]; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное – раздражительное – вожделеющее начала[493]. Иногда он допускает деление на пять частей[494]. Иногда же он различает в человеке, креме νούς, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению[495].

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою[496], то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево[497]. Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь[498]. Душа заключается в теле, как бы в темнице[499].

Под душою, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πνεύμα, Он ее отожествляет с νούς, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это – отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума[500].

В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца[501], но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается[502]. Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку[503], все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обóжению души[504]. "Обóженная душа", понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного[505]. Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души[506], она не может исчезнуть и в обóжении своем соединяется с Творцом. "Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обóжением[507].

Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обóжения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничное слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обóжение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно[508].

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в ею антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он, несомненно, был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия[509]. Следов предсуществования душ, по-видимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону[510]. Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обóжении и высоком назначении человека.

Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона[511]. Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух[512], хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела"[513]. Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела[514]. Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово "душа" витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое-то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности может быть признан следующий отрывок:

"Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять-таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него… Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: "плотский дух" το πνεϋμα σαρχιχον), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет"[515].

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pêle-mêle d'idées)[516]. Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность может быть признана только относительной[517].

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного[518]. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. "Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги "Стромат", от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование"[519]. Из этого, однако, не следует, что Адаму чего-то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая-то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что "наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать"[520]. Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом[521]. Последствием этого была смертность человека[522].

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральной точкой ее является для Климента воплощение Слова[523], центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество[524]. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обóжению.

Важно отметить, что, если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обóжение", точнее: "обоготворение" (θεοποιείν)[525]. Вот и несколько текстов, говорящих об этом: "Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога"[526]. "Человек становится в некотором роде Богом"[527]. "Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим"[528]. Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. "Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом"[529]. "Слово обóживает человека Своим небесным учением"[530]. В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина[531]. Напоминаем, что слово "гностик" у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле "спудэю" Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обóжение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные "блаженные созерцания лицом к лицу"[532], но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова[533]. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии[534].

Есть ли это предел? Каково значение слова "обóжение" у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

Процесс духовного возрастания "гностика" к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обóжения по учению Климента.

Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку[535], то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. "Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу… Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицом к лицу… Мы будем называться богами и станем в ряду других богов[536]. Отсюда надо сделать вывод, что "обóжение" в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.

Это слово "обóжение" никак не может быть понимаемо в пантеистическом смысле, как какое-то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обóжении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности[537]. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обóжения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги "Стромат": "…нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное".

Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, "обóжение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах"[538]. Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обóжения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обóжение не есть только ступень в мистическом развитии, какое-то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обóжение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обóжение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца – Оригена.

ОРИГЕН

Учение Оригена о человеке связано с его учением о миропорядке. Оно представляет значительный интерес по своей смелости и глубине. В нем нет Недостатков для предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии. Об учении его спорили уже в VI веке. Свойственная ему склонность вдаваться в логические фантазии проявилась особенно ярко именно в его антропологии. Но это-то именно и представляет особый интерес, так как изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания.

В антропологии и психологии Оригена "больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни"[539]. Экспериментальная психология в современном смысле этого слова для него неинтересна. В вопросе о составе человеческого организма и способностях души Ориген, подобно большинству церковных писателей, не имеет четкой и ясно определившейся терминологии.

В учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе[540]. "Человеком и жизнью человеческою он занимается только с точки зрения вопросов богословских и которым он первый стал придавать некоторую важность, тогда как нравственное учение и психология не занимают много его внимание"[541]. Это верно. Ориген гораздо больше богословствует, иногда фантазирует о человеке, чем морализирует о жизни человека, подобно своему старшему современнику Клименту.

В самом спорном и трудном вопросе о происхождении души, там, где Церковь не высказала ясно своего учения о том, что "non satis manifesta praedicatione distinguitur"[542], Ориген решил построить свое предположение, которое, конечно, так и остается его частным богословским мнением, его вопрошанием, а никак не догматическою нормою, как он и сам предупреждает[543].

Насколько глубоко и всесторонне этому величайшему богослову представлялась тема о человеке, и что он в ней угадывал, видно из нижеследующих слов его: "Надо изучать душу, чтобы понять ее. Телесна ли она, или бестелесна; проста или сложна? Создана ли она, как думают некоторые, или она не создана? И если создана, то как? Содержалась ли она, как думают иные, в семени и передана, как и тело, или же она в совершенном уже виде приходит извне, чтобы облечься в тело, уже готовое принять ее в ложеснах матери? И в этом последнем случае, приходит ли она только что созданная вместе с телом, так что целью ее создания следует считать необходимость одушевления тела, или же, созданная издавна, она по какой-то причине пришла принять это тело? И какова эта причина? Нужно также знать, облачается ли она в тело только однажды и, когда отлагает его, то не ищет ли его вновь? Или же по отложении тела, воспринимает его снова, и в случае, если она снова его облачает, сохраняет ли она его навсегда, или же опять бросает?"[544]. В ином месте эти же почти вопросы занимают любознательность великого александрийского теолога и теософа: "Надо исследовать вопрос о сущности души, ее начале и составе, ее вселении в это земное тело, о том, что относится к жизни каждой души и ее переселении отсюда… Возможно ли ей вторично войти в тело, при этом в то же ли тело, или в какое иное, и если в то же, то будет ли оно тождественно только по субстанции и различно по качествам, или же и в том и другом тождественно?" Далее им ставится вопрос о возможных переменах этого тела, о метенсоматозе, и в чем это отлично от енсоматозы, о "всеменении" души вместе с телом и т. д.[545].

Нельзя не видеть огромного шага, чтобы не сказать скачка, вперед по сравнению с мыслию отцов апологетов, Юстина и Иринея. Там слышался голос робкой и часто неуверенной защиты, начинающих христианских писателей; здесь это смелый полет богословствующего ума. Он чувствует окружающие его проблемы, он их не боится, и дерзновенно вопрошает. Нельзя не вспомнить Филона и, сравнив мысли их обоих, не догадаться: откуда этот поток вопросов у Оригена. В самом деле: "Откуда пришла душа, – спрашивает Филон, – куда она пойдет? Сколь долго будет она с нами жить вместе? Можем ли мы сказать, какова ее субстанция? Когда мы ее стяжали? До рождения? Но тогда мы сами еще не существовали. Существует ли она и после смерти? Но тогда уже не будет нас самих, которые так соединены с телом"…[546]. В другом месте тот же Филон спрашивает о происхождении души, не образовалась ли она путем охлаждения воздухом горячего естества духа, подобно тому, как раскаленное железо, опущенное кузнецом в воду, охлаждается и становится тверже[547]. Несколько ниже мы увидим, что Ориген именно так объяснял происхождение души.

Оригеном были затронуты и в большей или меньшей степени разработаны следующие вопросы антропологии.

1. Природа души

Душа у Оригена способна воображать и подвижна[548]. Душа человека разумна, чем и отличается от души животных. Эту духовность, разумность не так то, однако, легко понять. Ориген в этой области достаточно сбивчив, и как будто бы противоречит сам себе. Так, например, он определенно утверждает бестелесность, нематериальность души, когда говорит: "Если есть такие, кто называют самый ум и душу телесными, то спросим их: Каким образом наша душа приобретает верные понятия о столь сложных и утонченных предметах? Откуда сила памяти? Откуда созерцание предметов невидимых? Откуда размышление о предметах бестелесных? Каким образом телесная природа может знать науки, искусства, причины вещей? Как может чувствовать и понимать божественные догматы, которые бестелесны?"[549]. Дальше он говорит, что душа может иметь некое приближение к Богу, может нечто чувствовать о природе Божества, особенно, если отделится от грубой материи.

Но рядом с этим Ориген утверждает и другое, а именно, что "только Бог существует без материальной субстанции", тогда как другие духовные субстанции не могут существовать без тела[550]. По-видимому, приходится признать, что бестелесность души для Оригена только относительна, как относительна и бесплотность ангелов. Душа, вероятно, обладает неким эфирным телом. Тут вспоминаются и Татиан и особливо Тертуллиан. Ученый исследователь вопроса пытается из этого сделать такой вывод: У Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное. Душа по своему ангельскому происхождению приобретает тело при падении, и это тело является ее темницей. У Тертуллиана же душа так соприродна (connaturelle) телу и так от него зависит в своем происхождении, что трудно защищать самое духовность ее[551].

Такое заключение совершенно верно. Оригена не следует заподозревать в материалистическом понимании природы души. Тексты неясные и неудачные по своим выражениям говорят совсем о другом. Как известно, для Оригена весь настоящий миропорядок есть следствие всеобщего премирного падения духов. Упав, они облеклись в соответствующие им тела. Не изменилось только Божество Св. Троицы. Только Оно абсолютно и бесплотно. Все остальное имеет более или менее грубую телесную оболочку. В системе Оригена не может быть ни одного законченного существа, совершенно свободного от телесности[552]. Ведь даже звезды у него являются материальной оболочкой неких духов. Поэтому он и говорит: "в действительности разумные природы (ангелы) никогда не жили и не живут без материи. Таким образом совершенно справедливо приписывают одной только Св. Троице преимущество бесплатной жизни"[553]. Или: "только Божественной Природе, т. е. Отцу, Сыну и Св. Духу принадлежит возможность существования вне всякой материальной субстанции, и так, что никакой плотской элемент в Нее не входит"[554].

Поэтому все, казалось бы, сомнительные тексты надо понимать именно в том, выше указанном смысле. Иными словами, душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная, но, ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть, и в своем теперешнем состоянии она не может быть представлена без телесной оболочки. Из этого другой вывод: все материальное одушевлено, но субстанция души – духовна, а никак не материальна.

2. Происхождение души

Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, преэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты[555]. Но, прежде, чем изложить ход его мыслей и самое учение, следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души[556].

Это учение его связано со всем его миропониманием. Даже больше того, оно прямо вытекает из его теории о падении духовных существ. Как известно, Бог, по его учению сотворил в начале духовные существа, так как от Бога-Духа только духовное могло иметь свое происхождение. Интересно, что первоначальное состояние этих духов Ориген представляет себе совершенно равным для всех. Бог сотворил всех одинаково совершенными. "Мудрость и правда Божия требует, чтобы дары природы и благодати распределены были всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги или преступления могли быть причиною того, что судьба их стала столь различной"[557]. "Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия"[558].

Это – особенность учения Оригена, и нельзя ее ему приписать в плюс. Он таким взглядом на творение ограничивает Бога каким-то принудительным эгалитаризмом. Горшечник у него не властен над глиною. Он должен в силу Своей, так узко понятой, мудрости и правды, сделать из глины все сосуды с одинаковым назначением (Рим. XI, 21). Это вообще стоит в складе с тем характером необходимости для Бога, какой мы видим и в космологии Оригена. Несвобода Бога, Его зависимость от так или иначе понятых Оригеном свойств Бога очевидна. Он так понимает справедливость у Бога, что самое допущение мысли о возможном неравенстве духов при их создании, значило бы оскорбить правду Божию, ибо в таком случае дары Божий были бы распределены без причины и заслуги. Таким образом, для объяснения происхождения злых начал в мире и степени их зла, Ориген приходит к мысли о падении этих первоначально одинаково совершенных духов. При этом падение их не одинаково. Одни пали больше и глубже, другие меньше. Одни удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться, иные же ниспали из своего блаженства. Так произошла разница в степени духовности духовных существ. "Вот почему, – говорит исследователь, – явилась огромная лестница разумных существ, на высших ступенях которой стояли чины ангельские, на средних чины человеческие, а на низших демоны… Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений"[559].

Таким образом, отсюда вытекает, что история мира началась с падения. У Оригена особенно чувствуется, что грех есть начало и причина истории мира и человечества. Даже в том греческом слове χαταβολή, которым воспользовался Спаситель (Иоанна XVII, 24), чтобы означить творение, вместо обычного ποιέω. Ориген любит подчеркнуть именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Эта коренная порча окрасила все миропонимание великого александрийского богослова. Создав определенное число духов, Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов[560]. И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкой которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа. И душа живых существ есть более грубая форма, когда-то совершенного духа. Дух ("нус") в своем падении охлаждается от своего, когда-то горящего состояния и, в результате этого охлаждения, ψυχάσθαι образуется душа ψυχή[561]. Еще один примечательный филологический аргумент, заимствованный, кстати сказать, из Аристотеля, прямо[562] или через посредство Филона[563].

Но как с одной стороны разнообразен мир духовный, так разнообразна и материя; отданная на служение падшим духам, она приняла грубые формы; в сочетании же с совершенным духом, она сама стала более одухотворенной. Таким же образом им допускается возможность нового восхождения и восстановления духа, ставшего душею[564]. Это, так сказать, возможность личного апокатастизиса в рамке его учения о всеобщем восстановлении.

Нельзя не заметить в этой фантастической теории о падении духов, как причине бытия душ, известной непоследовательности. Если степень огрубения плотской оболочки падшего духа измеряется глубиною его падения, то демоны должны были бы иметь более грубые тела, чем люди.

Итак из заранее созданного числа духовных начал, они одно за другими ниспосылаются на землю в эти телесные оболочки. Предсуществовавшая душа обрекается на жительство в данном теле, как в некоей темнице[565]. Тогда эфирное тело духа превратилось в грубую оболочку человеческой плоти. "Поскольку первоначально не каждый дух пал одинаково глубоко, но были разные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет"[566]. Таким образом, таланты подаются не от Творца всяческих, а суть последствия премирного падения, как предсуществующей причины. О вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители их. Св. Григорий Нисский, который, как известно, в значительной мере оригенизировал, так резюмирует теорию предсуществования душ людей. "Один из живших прежде нас и занимавшийся вопросом "О началах", утверждает, что души, подобно некоему обществу, существуют сами по себе, по особым постановлениям; и там есть для них образцы порока и добродетели; и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; но, если она уклонится от общения с добром, и поползнется к здешней жизни, то в таком случае будет соединена с телом[567] 1). Иными словами, возможность земного бытия, личной жизни и истории обусловлена премирным злом. Но так как не исключена возможность восстановления падшего, то эта земная жизнь является местом возможного исправления[568], как бы неким чистилищем.

Свой домысел о предсуществовании души Ориген старался подкрепить ссылками на авторитет Св. Писания. Он прибегает для этого, – предоставляем читающему судить, сколь убедительны его чрезмерные аллегоризмы, – к следующим цитатам из Библии: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (Премудр. Солом. VIII, 19–20). "Бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. VII, 24). "Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них" (Псал. 103, 8). "И сказал Господь: "…не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его" (Быт. VIII, 21).

Человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь[569], свою небесную родину. В связи с учением Оригена о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму, и особую, так сказ., индивидуальную печать, по которой душа ют души отличается. Повлиял ли в данном случае на Оригена св. Ириней Лионский, или же им развивается самостоятельная мысль, сказать трудно. Но как бы то ни было, Ириней, как было сказано, учил о том, что душа имеет свою figuram и приобретает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму сосуда[570], и что душа получает на себе неизгладимую и после смерти печать от носимого ею тела[571]. Оригеновская мысль об этом, во всяком случае, повлияла на св. Григория Нисского[572].

Вряд ли нужно долго искать источник влияния на эту сторону учения Оригена. Здесь бесспорно заметен след Платона. В самом деле, когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь, то он повторяет мысль ученика Сократа: "знание есть не что другое, как воспоминание"[573]. Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имен, утверждает, что слово σώμα произошло от σήμα темница, так как тело есть темница, узилище для нашей души[574], и что мы находимся как бы в некоей тюрьме[575]. Душа у Платона, падая на землю, соединяется с телом и образует с ним смертное существо. Здесь на земле человек вспоминает о небе, о первобытной обители наших душ. Оригеновское учение о том, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, заимствовано также от Платона ("Законы" X.). Отнимая у Бога эту свободу, ограничивая ее необходимым равенством, непонятно, как Ориген допускает эту свободу у людей. Что является вечным субстратом этой свободы, если ее нет в Боге?

Учение о преэкзистенции души может быть выражено в форме существования "где-то", заранее созданных душ и последующего их ниспосылания в тела людей, или же оно приобретает оттенок пантеистической эманации этих душ из общей им всем Мировой Души. Оригена не приходится заподозревать в этой последней гипотезе. Он ясно склонялся в сторону предсуществования, заранее сотворенного определенного количества душ.

Из учения о душе, – падшем духе легко было бы вывести заключение о возможности и дальнейшего падения, или, точнее, переселения человеческой души после смерти в тела более низшие, т. е. согласиться с учением о метемпсихозе. Но, по-видимому, несмотря на ряд неясно выраженных мыслей о происхождении души, об ее премирном бытии в качестве духа и т. п., наука может определенно отрицать причастность Оригена к учению о метемпсихозе. Душа воплощается в человеке, и души в последних судьбах человека и истории могут менять места своего загробного существования, переходить с земли на небо или обратно, но не перевоплощаться, как о том учили эллины[576].

3. Состав человека

Если обратиться от фантастических гаданий и домыслов Оригена о душе и падении духов к реальному человеку, к его составу и строению души, то и тут не создается ясной картины. Писатель и здесь часто сбивчив в выражениях и противоречив. Из некоторых его слов можно вывести заключение о трехчастном строении человека, т. е. о составе его из тела, души и духа, который называется им то πνεύμα, то νούς.. Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделяя человека только на тело и душу. Вопрос о теле в составе человека наименее интересен в системе Оригена. Из сказанного выше, ясно, что оно есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки. Выше было сказано, что эта телесная оболочка, падшего духа, отнюдь не должна пониматься, как материальная природа самого духа. Дух есть дух, и в силу этого он бесплотен, но облечен в плоть, и без этой плоти немыслим.

Что касается души человека, то из произведений Оригена могут быть сделаны чрезвычайно произвольные выводы. На первый взгляд кажется, более или менее, непреложным, что душа есть нечто промежуточное между телом и. духом: "В руки Отца Он (Христос) предает не душу, а дух, и когда плоть называется немощною, то бодрым Он называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом"[577]. Или: "уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что-нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу?[578] Из одного места его "О началах" можно заключить, что душа им понимается, согласно буквальному библейскому смыслу, как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, почему кровь и была запрещена для вкушения[579]. Таким образом, она как бы произведение этой же падшей материи. В комментариях на ев. от Иоанна (XXXII, 2) душа ясно отличается от духа: "повсюду в Писаниях я находил различие души от духа, и я вижу, что душа есть нечто промежуточное между духом и плотью, и она способна и к пороку, и к добродетели. Тогда как дух, который в человеке, исключен из зла".

С другой стороны, он учит, что душа способна к высшему знанию, что свидетельствуется природным тяготением к добру у язычников и греческих философов, которые были вне божественного откровения, данного Моисею. В душе есть природный нравственный закон, как о том свидетельствует ап. Павел в послании к Римлянам (Коммент. на посл. Рим. II, 9). Кроме того, у Оригена есть и такая мысль: "душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной"[580]. Это подтверждается и словами о том, что душа может беспрестанно совершенствоваться от добра к лучшему и еще более возвышенным ступеням добра[581]. Но можно найти и обратное предположение, а именно, что ум (т. е. дух) обращается в душу то в большей, то в меньшей степени[582].

Итак, что же есть душа? Только ли витальный принцип, или же высшее духовное начало? Приведенный отрывок из "De oratione" o том, что душа отлагает свое душевное и делается духовною, не противоречит ли, казалось бы, определенной и ясной трихотомии, и не сводит ли строение человека к простому сочетанию двух начал, – духовного и телесного?

Для примера приведем еще одно рассуждение Оригена, когда он критикует различные взгляды философов на строение души и состав человека. Четвертая глава III книги "О началах" озаглавлена "О человеческих искушениях" и ход его мыслей для исследователя его антропологии весьма поучителен. Автор знает три взгляда на строение человека: 1. в человеке "как бы две души: одна божественная и небесная, другая же низшая; 2. человек состоит только из тела и души, оживляющей это тело; и 3. мнение некоторых греческих философов, что душа едина по существу, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется – разумною, другая – неразумною, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти – похоти и гнева. Эта последняя теория не подтверждается, говорит Ориген, с достаточною силою авторитетом божественного Писания[583]. Рассуждая на протяжении всей главы об этих гипотезах, Ориген, отвергая, по-видимому, последнюю, т. е. разделяющую душу на три части (и тем, скажем мы, и нарушающую ее субстанциальное единство), относительно двух других, не высказывается сам решительно, а заканчивает свое рассуждение так: "По мере возможности, мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше"[584].

Что же сказать обо всех приведенных рассуждениях великого александрийского богослова?

"Дух" употребляется им в самых различных смыслах, но, по-видимому, можно смело утверждать, что на языке Оригена он не имеет того значения, который мы уловили у Иринея Лионского, т. е. благодатного дара Св. Духа, который дан не всем, а только облагодатствованным людям. Кроме того, из сопоставления всего сказанного ясно, что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль[585]; сердце – как познавательная сила[586]; душа; разум[587]; жизненный дух[588]; совесть[589]; воля души, отличная от воли духа и от воли плоти[590]; свобода произволения[591]. Этот список понятий можно при желании значительно продолжить. Отчетливости в этих понятиях искать не приходится. Суммируя все сказанное о строе души и составе человека, можно определенно утверждать, что у Оригена, как и у многих других древних писателей, вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т. е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата, и показывает, что при множественности понятий о разнообразных способностях и силах души, не нарушается ее субстанциальное единство. Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие. Проявления же ее весьма различны.

Гносеологией Ориген не занимается специально. Он опровергает стоический сенсуализм. Признавая роль чувств и их органов в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует родство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания[592].

4. Учение о свободе и разуме

В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген[593]. Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существа человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть неверна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, – его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие "Системы" и "Суммы" не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, может быть, и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус, и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо вопроса свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т. е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его "владычествующей частью души"), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., "по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом", говорит исследователь его философской системы[594].

Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Daniélou склонен даже делать такое обобщение: "абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, – благодеющего Промысла и свободных созданий"[595]., Вселенная Оригена – это "мир свобод". Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, – вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений – степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ[596].

5. Образ и подобие Божие

Это выражение Библии очень по разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское любомудрие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что-то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

Ориген говорит: "наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи"[597]. Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души[598]. Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование[599].

Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, § 1) он говорит: "Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию". Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира – божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.

Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: "В человеке ясно познаются признаки образа Божия – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу"… Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу[600]. Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, – один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом, но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

6. Грехопадение

И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т. е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. "Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах"… Но несколько ниже мы читаем: "так как грех и смерть вошли в мир через одного человека, так как Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай, не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него"…[601]. Грех, таким образом, имел место, но где-то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном эоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: "Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина…, но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность"[602].

В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о "кожаных одеждах", которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. "Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти". Но в другом толковании он считает "весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что. как тело – это более вероятно, но, по своей неясности мало убедительно. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: "кость от костей моих и плоть от плоти моей". Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех"[603]. Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.

7. Спасение

Несмотря на свое падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является "учителем божественных таинств"[604]. Он – иерей и жертва; Он принес Отцу истинную жертву, Свое тело и кровь[605]. Искупление, совершенное Спасителем, по существу своему есть просвещение и полное откровение рода людского, выкуп грешного человечества и истинная, совершенная жертва. Жертва эта носит универсальный характер: Христос умер не только за человека, но и за остальные разумные существа[606]. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, "в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом"[607]. Этапы этого пути для человека суть: вера, совершенное вéдение (гнозис) и обóжение ума[608]. Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обóжению. В этом Ориген – ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту.

В этой связи особенно важно помнить, что Ориген библеист, проповедник и толкователь Евангелия, служитель Логоса, открывшегося в новозаветном благовестии с особой полнотой и силой. Многократно в своих проповеднических трудах он настаивает на силе проповеди. Иногда даже кажется, что ей он придает значение близкое к таинству. Есть у него в комментариях на ев. Матфея одно место, в котором он проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова. "Этот Хлеб, который Бог Слово называет Своим Телом, есть слово, питающее души, слово, исходящее от Бога-Слова и хлеб, исходящий от Небесного Хлеба. И питие это, которое Бог Слово называет Своей Кровью, это слово, превосходным образом напояющее сердца тех, кто от него пьет. Это не есть в самом деле тот видимый хлеб, который Он держал в Своих руках и называл Своим Телом, но это есть Слово, таинственно преломляемое"[609]. Точно так же в одной из омилий на кн. Чисел он настаивает на том, "что мы пьем кровь Христову не только в таинстве Евхаристии, но и тогда, когда мы воспринимаем слова Христовы, в которых заключается жизнь". Это дает право исследователю Оригена сказать, что "он всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии". Но тот же ученый в другом месте оговаривается: "для Оригена христианство было меньше доктриной, чем божественной силой, изменяющей сердца людей"[610].

8. Воскресение

В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

Прежде всего, в самом введении к своему "О началах" Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: "…душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние"; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и "наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе"[611]. В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т. е. "если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим"[612].

Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому "тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения"[613]. Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: "Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности. Но небесные силы – нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно бессмертна и нетленна"[614].

Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеются на имущество, рабов, стада верблюдов и пр. Это те, кто, "хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски"[615]. В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. "Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем", то и тела "изменятся в состояние славы и сделаются духовными", и таковыми пребудут уже всегда и неизменно[616]. "Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их"[617].

Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах". В самом деле, он учит, что "нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю" Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса"[618]. Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апелла и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела[619]. Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление[620].

Оригена заподозревали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV "Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т. е. растворение человека в божественной субстанции или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастазисе, Ориген исходит из того, что, "конец всегда подобен началу"[621]. Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не может быть слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастазисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

СВ. МЕФОДИЙ ОЛИМПИЙСКИЙ

Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не мог пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Ко, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликом на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был "образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом"[622]. Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

Человека он понимает, как микрокосм[623] и как "украшение мира"[624]. Любопытно, что и литургия так наз. "Апостольских постановлений" (VIII кн.) также называет человека "гражданином вселенной и украшением мира"[625]. Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни[626]. Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе[627], а подобие в возможности нетления[628]. Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т. е. в смертность[629]. Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

Для спасения человека, т. е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: "Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком… Таким образом, Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы и Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана".[630]. Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св. Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным[631]. В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу[632]. Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.

Антропология пустыни

"Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог."

(Св. Григорий Богослов. "Слово о человеческой добродетели")

Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келий и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая нисколько противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Но заранее следует сказать, что окраска эта как раз наиболее просветленная и оценка особенно возвышенная. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия, в отличие от аскезы буддизма или какого-нибудь чахлого и малокровного пуританизма западных сект, просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Не только нет гнушения человеком, как "сосудом греха", но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху, – одна из обычных мыслей св. Исаака Сирина[1092].

В данном отделении этой главы мы касаемся учения только нескольких, наиболее ярких представителей аскетической и мистической письменности. Мы, чтобы не повторятся, выбираем из необъятного моря аскетической литературы писания немногих представителей православного монашества, главным образом св. Макария Великого, как типа египетского отшельничества и преп. Исаака Сирина, как выразителя настроений сирийского иночества, дополняя их кое, когда интересными ссылками из других монашеских писаний.

Хотелось бы показать, что Александрия и Антиохия, нося каждая свой опыт и свой стиль, не только друг другу не противоречат, но скорее восполняют одна другую. Этим может быть можно сгладить слишком остро намеченную в историографии противоположность этих "школ".

С другой стороны, обращаясь к мистическим прозрениям византийского богословия, мы останавливаемся только на трех, наиболее для истории исихазма ярких именах: псевдо-Дионисия, св. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Считаем, однако, полезным напомнить о той части нашей первой главы, в которой говорится о мистической традиции Византии в истории православной духовности.

ПРЕП. МАКАРИЙ ЕГИПЕТСКИЙ

Из отцов пустыни мало кто так часто и настойчиво писал об обóжении человека, как св. Макарий Египетский. Благодаря этому его поучения особенно возвышенны и полны веры в высокое достоинство человека. Поэтому наше внимание привлекается не столько рассуждениями о природе человека, строении его, душевных способностях его и прочее (формальная антропология), сколько вдохновенною проповедью о небесном назначении человека, об усыновлении его Богом и обóжении.

"Познай свое благородство и свое достоинство, о человек! Насколько ты почтен, брат Христа, друг Царя, невеста Жениха небесного".[1093] "Господь излечил нашу израненную душу, дал ей снадобья, снял с нее рубища и срамоту, одел ее одеждою славы, венчал ее царским венцом, сделал участником радости и веселия"[1094].

"Прекраснейшим творением человеколюбивого Бога" назвал человека и пр. Нил Синайский[1095].

"Бессмертная душа есть некий ценный сосуд, – пишет св. Макарий. – Посмотри, как велики небо и земля, и Бог не удовольствовался ими… Посмотри, каково твое достоинство и благородство, что Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного, и воздать тебе первую красоту чистого Адама, Ибо человек был владыкой, но сатана омрачил его"[1096]. "Между Богом и человеком существует сродство…. Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой"[1097].

Благодаря такому взгляду на человека и духовную жизнь Макарий проповедует очень светлое и возвышенное антропологическое учение. Его пустынничество и аскетизм проникнуты исключительно радостным восприятием христианства. "Христианство не есть что-либо обыденное. Это великая тайна"[1098]. Оно есть познание своего благородства и царского достоинства, чуждое этому миру. "Христианство есть, – говорит он в другом месте, – изменение и обращение к первому состоянию, и выявление нового и прекрасного человека, не имеющего ничего от ветхого человека. Тот, кто во Христе, тот новая тварь[1099]. Макарий вообще различает два состояния, два "катастазиса", – греха и добродетели, а по силе Св. Духа, превращение нас из естества униженного в божественное естество". Это он называет "апокатастазисом"[1100].

Обращаясь к отдельным вопросам антропологии, мы должны отметить у Макария Египетского следующее.

Состав человека

Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека[1101]. Даже тогда, когда он ссылается на I. Солун. V, 23., он не отступает от своего дихотомического понимания человека[1102]. Это, с другой стороны, нисколько не мешает ему говорить о том, что душа имеет "много частей", т. е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т. д.[1103]. В одном месте он даже различает дух от души[1104], что опять-таки не нарушает его дихотомизма. "Дух" в понимании св. Макария не столько какая-то составная часть человеческого существа, сколь благодатный дар, харизма Св. Духа. Иной раз в психологической терминологии его слышится отзвук стоической антропологии: он различает в душе ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей[1105].

Ум называется возницей колесницы души[1106]. Но гораздо сильнее влияние языка посланий ап. Павла. Терминология этого последнего особенно близка св. Макарию. Кроме таких павловских терминов, как "совесть", "духовный и плотский человек", преп. Макарий несколько раз противопоставляет "ветхого человека" – "новому"[1107]. Но постоянным и излюбленным является у него сопоставление "внутреннего" и внешнего" человека[1108]. Под внутренним человеком надо собственно понимать его духовный мир или душу, в отличие от "внешнего" человека, или его плоти, плотских инстинктов, греховных страстей и под.

Душа определяется ближе, как "сущность умная, образ и подобие Божие"[1109]. Иногда душа характеризуется, как "подобная ангелу"[1110]. Но из этого никак не следует делать каких либо односторонне спиритуалистических выводов и причислять св. Макария к писателям унижающим человека. Как раз наоборот! Он определенно учит, что только один человек создан по образу и подобию Божию, а потому он и превосходнее ангелов[1111].

Интересна еще одна подробность, указывающая на возможность стоических влияний. Св. Макарий, как впрочем и многие из древнехристианских писателей, признавали известную материальность души. "И ангел, и душа, и демон суть некоим образом тело очень тонкое, но тем не менее с характерными особенностями своего естества"[1112]. В другом месте он пишет: "душа, еще имеющая в себе зло и мрак греховных страстей, не от тела Христова и не от тела света, но является телом мрака и частью мрака"[1113]. Эту материальность не надо понимать слишком грубо, так как этим писатель хочет лишь указать на абсолютную духовность и бесплотность одного только Бога. Духовность и бестелесность души относительны.

Два состояния человека

Выше было сказано, что определяющим в аскетике св. Макария является учение о двух "состояниях" человека, т. е. до падения и после. Аскетическое учение его сводится к "восстановлению", "апокатастазису" человека. Этому посвящены все творения св. Макария. Борьба со страстями и искоренение греха в нас должны привести к этому воссозданию, конечным пределом которого является "обóжение".

Изначальная слава Адама сияла подобно лицу Моисея, – это характерно для Макариевской мистики света[1114]. Образ Моисея с покрывалом на лице близок сердцу св. Макария, как и св. Григория Нисского. К стяжанию божественной благодати света, к просвещению зовет вся проповедь этого египетского отшельника.

Адама он изображает как наделенного по преимуществу властью. Ему была дана власть именовать твари[1115]. Обманув Адама, "враг лишил его власти и сам себя провозгласил князем этого мира, тогда как от начала, по установлению Господню, князем этого мира и владыкой видимых вещей был человек. Его и огонь не одолевал, и вода не потопляла, и зверь не вредил ему, и яд на него не действовал"[1116].

В настоящем, втором состоянии Адама, т. е. в его падшем положении, человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного. Путь к этому – упражнение в добродетели, аскеза[1117] и благодать Божия, содействующая человеку в его спасении. "Человеку не дано и невозможно своими силами искоренить грех. Сопротивляться, бороться, воевать с грехом, бить его, – это все человеку дано. Искоренить же – это дело Божие"[1118]. Никакая мудрость этого века, ни наука, ни искусство, ни богатство, не в состоянии излечить человека от его духовного заболевания[1119] Но благодаря подвигу и по силе Божественного Духа "человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается[1120]. О дарах Св. Духа, обручении Св. Духа св. Макарий пишет часто в своих беседах[1121]. Его книга "О любви" целиком посвящена этому стяжанию божественной благодати Духа[1122]. Иногда он называет ее "таинственным (мистическим) и неизреченным приобщением Небесного Царства"[1123]. Очень часто он употребляет термин ап. Павла "усыновление", "сыноположение"[1124]. Неоднократно говорит он и об "обóжении"[1125].

Обóжение понимается им не в смысле какого-либо нравственного катарсиса, а как реальное прославление всей психофизической сущности человека. На пути земного подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела[1126]. Для этого надо тело "сотворить жертвенником Божиим"[1127]. "Душа должна быть еще здесь жилищем Иисуса Христа[1128], почему христиан"; если и искушаются извне, то изнутри полны Божества[1129]. Это приближение к Богу не бывает "автоматически", без трудов и без подвигов[1130]. Внутренний человек возрастает в святости[1131] и здесь уже достигается просвещение внутренним светом[1132]. Душа и тело еще на земле становятся "домом Божиим"[1133].

Подобно всем мистикам, св. Макарий пользуется очень сильными выражениями и язык его очень образен, так как свидетельствует о собственным опытом пережитом духовном состоянии. "Удостоенные стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа, и имеющие в себе Христа, озаряющего их и воссоздающего их, различным образом путеводятся Духом и в сердце их невидимым образом действует благодать. Они становятся как радующиеся на Царской Вечери, веселятся веселием и несказанной радостью. А иногда они, как невеста, отдыхающая со своим женихом в общении божественного покоя. Иногда же они становятся, как бестелесные ангелы, настолько они легки в своей телесности. Иногда опять-таки они, как в опьянении радуются и опьяняются Духом, т. е. опьянением божественных духовных таинств"[1134]. Это состояние он называет и "опьянением добром"[1135].

Необходимо отметить, что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т. е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т. е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение "исихия", безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями "мир", "успокоенность", "молитва", "молчание" и под.[1136]. Исихазм никоим образом не является "нововведением" или "изобретением" поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определеннее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века.

В этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением "эрос", "божественный эрос", "небесный эрос", "духовный эрос", "эрос к Господу"[1137]. Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин.

Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его[1138]. "Между Богом и человеком существует средство… Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой"[1139].

И если грех Адама и повлек за собою наследственную греховность и смертность, то это все же не основное, не первичное в естестве людей. Это и неокончательное и не последнее завершение судьбы человека. Благодаря подвигу каждого человека и силе Божественного Духа "человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается"[1140].

У св. Макария нет недостатка в аскетических поучениях. Путь в небесное царство к славе обóжения ведет через теснины подвига и тернии борьбы. О потах, слезах, самоисправлении сказано немало. Но главное внимание обращено не столько на эмпирическую греховность, сколько на его славное сонаследие Богу. Обóжение понимается им не в смысле нравственном только, но как реальное прославление всей психофизической сущности человека.

Здесь на пути земного жестокого подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела"[1141]. Для этого надо "взять это тело и сотворить его жертвенником, возложить на него всю нашу мысль и просить Господа послать с неба невидимый и великий огонь и попалить жертвенник и все, что на нем"[1142]. "Душа должна быть жилищем Иисуса Христа"[1143], почему "христиане, если и искушаются отвне, то изнутри полны Божества"[1144]. Приближение Богу в этой жизни бывает не без трудов не без подвигов и старания; не автоматически[1145]. Тогда внутренний человек возрастает в святости[1146]. Здесь уже достигается просвещение нечувственным светом[1147]. В этом отношении св. Макарий за тысячу лет является предвозвестником исихазиа, общителем несозданного Фаворского света, подтверждая лишний раз, что этот свет не есть единичный случай библейской истории, а имманентная духовная реальность. Душа и тело становятся еще здесь на земле "домом Божиим"[1148].

Когда то св. Мефодий Олимпийский настойчиво учил о том, что в воскресении мертвых человек будет прославлен именно как человек, что он не изменится в ангела, но останется в своем человеческом, правда прославленном достоинстве[1149]. Также о прославлении тела человеческого учит и св. Макарий Египетский. Не только души, но и тела будут просвещены, и мы будем чадами света[1150]. Обóжение и есть прославление освященного тела и души[1151]. Св. Дух оживотворяет и душу и тело со всеми его членами[1152]. Поэтому у человека должно быть стремление удостоиться этого усыновления[1153]. После общения с Духом Божиим "ты совершенный человек в Боге, и наследник и сын"[1154] На этом основании св. подвижник и наставляет: "Я хочу просветить твое разумение, что муж совершенный должен не только быть в Боге, но и Бог в нем, как и сказал Господь: пребываяй во Мне и Аз в нем" (Иоанн. XV,5). Ибо человеку Божию нужно и обитать в скинии божественной и вселиться в св. горе чистого Божества, чтобы не только проникать в славу Его, но и быть ею проникнутым[1155].

Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария об обóжении, состоит в том, чтобы "изменить и воссоздать наши души и сделать их, как написано, "общниками Божьего естества, и дать душе нашей небесную душу т. е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью[1156]. "Боговселение" или жизнь в Боге, является целью наших подвигов и для другого великого учителя древнего египетского монашества, для св. Антония Великого[1157].

Вообще же следует заметить, что догматически высказанные св. Афанасием мысли об обóжении человека, как последствия вочеловечения Бога, нашли себе очень ясное подтверждение в аскетической практике. Теологическая доктрина "Отца Православия", нашла свое жизненное применение у его современника, великого отце пустынножительства, преп. Макария. Да и кроме св. Макария можно указать и на др. отцов-аскетов, говорящих языком св. Афанасия. Так например, св. Марк Подвижник учит: "Бог восприял и стал тем, что мы есмы, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом"[1158]. Также и блаж. Диадох, епископ Фотики древнего Эпира в своем "Слове на Вознесение" поучает: "Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то и имеющим сделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволил сделать людей богами"[1159].

ПРЕП. ИСААК СИРИН

То немногое, что доступно нам для чтения в греческом и славянских (русском и сербском) текстах из обширного литературного наследия[1160] св. Исаака Ниневийского, не позволяет пытаться строить системы антропологии этого писателя. Его "Подвижнические слова" заключают в себе богатейший материал для монашеского внутреннего самоусовершения, но почти ничего не говорят о человеке как таковом. По ним можно изучать особое направление в аскетике, но нельзя составить ясного учения о человеке. Эти подвижнические наставления полны советов о безмолвии, о монашеском делании, об искусстве трезвения помыслов, о "тончайшей рассудительности", о чистоте сердца и т. д. Главное, кажется, что вдохновляет автора это бегство из мира и стремление к истинному духовному созерцанию. При чтении Исаака Сирина ясно чувствуется эта прожженность солнцем пустыни, звенящая тишина монашеской пещеры и необычайная реальность внутренней духовной брани. Шелест змеи, шорох скорпиона, невозмутимо царственный полет орла в бездне неба, и изощренность демонских нападений, тончайшая сеть искушений духовных и плотских и брань помыслов в бездне собственного сердца, – вот что охватывает читающего эту книгу. Бегство от мира… Безмолвие… Невозможность достичь истинного ведения в общении с миром и с людьми, – это встречается почти на каждой странице книги.

Но было бы неверно из этого сделать поспешный и односторонний вывод. Никак не следует стилизовать преп. Исаака под какого-то человеконенавистника, мрачного обличителя и грозного карателя. Совсем иное представляет собою этот высушенный в пустыне аскет. Не гнушение греховными язвами человечества, но великая любовь к человеку и особенно к грешнику пронизывает все его учение.

Конечно формальной антропологией он не интересуется. Он, как и большинство отцов не выработал даже строго дихо- или трихотомической терминологии: то человек двучастен[1161], то он состоит из тела, души и духа[1162]. Гораздо больше его внимание привлекается аскетическим очищением ума и сердца. Этим полна вся книга. При этом для него особенно важно место, уделяемое им сердцу. "Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства"[1163]. Сердце, по-видимому, является центром религиозной жизни для св. Исаака.

Кроме того много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так называемым "предзанятым понятиям"[1164], составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки.

Все "Слова" полны очень глубоких рассуждений духовно-гносеологического характера о степенях ведения, о взаимоотношении ведения и веры, о созерцании. Интересны также его наставления о страстях, причем надо сказать, что св. епископ Ниневийский не придерживается восьмичисленной классификации страстей Евагрия, Иоанна-Кассиана и Нила Синайского. В сущности, и понятие "страсти" у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки.

Среди многочисленных рассуждений о чистоте сердца, смирения и смиренномудрия особенно настойчиво он учит о любви. Именно о любви к падшему, о "милующем сердце", сострадающем всякой твари, даже демонам, о милосердии, как необходимой заповеди для христианина особенно много пишет этот суровый аскет сирийской пустыни. Поэтому никакого превозношения своими подвигами и достигнутым совершенством у него нет, ибо ему по опыту всего монашества известно, что падение и искушение возможно всегда. Этим смягчается основной суровый фон всех наставлений. Все полно поучениями о необходимости безмолвия и бегства из мира. Кажется подчас, что бегство от людей выше для него, чем милосердие к ним. Но это неверие. О взаимоотношении милосердия и безмолвия, о неправильности кажущегося противоречия любви к людям и монашеских устремлений много пишет св. Исаак. Это все, впрочем, относится больше к области аскетики, чем антропологии.

От мира надо бежать, ибо мир есть грех[1165], но мир надо любить, так как он прекрасен и создан "соразмерным"[1166]. Такое противоречие легко объясняется тем, что слову "мир" придается св. Исааком, как и всеми почти отцами аскетами, двойное значение. Мир, если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. д.), то он прекрасен и благословен Богом. Сам по себе, по своему существу, он не греховен[1167]. Св. Исаак любит говорить о красоте тварей[1168]. Но если под словом "мир" подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха. Мир для св. Исаака есть совокупность страстей в таком случае[1169]. Это то, о чем сказано в Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (I Иоанна II, 15); это то, чем вообще наполнена вся проповедь св. Иоанна Богослова.

Из других отцов пустыни можно вспомнить хотя бы слова аввы Исаии Нитрийского и св. Марка подвижника. Первый, на вопрос, "что есть мир?", ответил: "мир есть простор греха; мир есть детелище неестественностей; мир есть исполнение своих плотских пожеланий; мир есть убеждение, что ты всегда будешь пребывать в этом веке; мир есть попечение о теле, больше чем о душе; мир есть похвальба тем, что наконец ты оставишь"[1170]. Св. Марк учит: "по причине страстей мы получили заповедь не любить мира, ни того, что в мире; не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекать повод к тем страстям"[1171]. Мир в таком его значении, т. е. как совокупность греховного, а не как совершенное создание Божие "противится горнему миру", по словам св. Макария Египетского[1172].

У св. Исаака нет систематического учения о первозданном человеке, но все же некоторые мысли, разбросанные в "Словах" позволяют уяснить его взгляд на человека.

Образ Божий усматривается им в душе, а отнюдь не в теле, и понимать его надо как бесстрастность[1173]. Также думает и блаженный Диадох в своем Подвижническом слове[1174]. Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота[1175] и смиренномудрие[1176].

Также узко-моралистически понимает образ и подобие Божие и преп. Нил Синайский. Для него это: любовь к Богу, ревность о чистоте, благость, терпение, сострадательность, братолюбие и т. д.[1177]. Он же пишет еще: "ум есть образ Божий"[1178].

Смиренномудрие Адама особенно ощущали звери, подходя к Адаму. Поэтому и смиренномудрие подвижников покоряет себе тварь и теперь[1179].

Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь. Поэтому из сострадания к твари Сын Божий сошел на землю, но не в трусе, не в огне, не в страшном гласе, но "как дождь на руно и как капля, каплющая на землю"[1180]. Искупление есть таким образом для св. Исаака врачевание греха. Об искуплении, как врачевании болезней, говорит и св. авва Исаия Нитрийский[1181].

Важно здесь однако и другое. Усматривая в акте вочеловечения Христова Его сострадание к твари, св. Исаак не ограничивается этим. Он предполагает, что это вочеловечение, как знак безмерной любви Бога к миру, имело бы место и в том случае, если бы Адам и не пал. Исаак Сирин таким образом не ограничивается в этом вопросе моментом сотериологическим. О. Ириней Хаусхерр, ссылаясь на издание Paulus Bedjan, P.C.M. (Paris, 1901, pp. 583–586) в творении Mar Isaac Ninevitae "De perfectione religiosa" усматривает в Исааке предшественника Дунс Скота. Воплощение имело место не вследствие греха Адама. Мистику доступно чтение и сокровенных слов Писания. Истинная причина боговоплощения не грех праотца, а любовь Божия к миру и человеку.

"Nequaquam ut a peccatis nos redimeret, neque propter quid quam aliud fuit mors Domini nostri, sed tantum ut mundus sentiret amorem quem habuit Deus erga creationem. Si propter remissionem peccatorum tan tum fuisset onmis haec operatio mirabilis, sufficiebat ut nos alio aliquo modo redimeret"[1182].

Искупленные Христом, и мы призываемся к "чести усыновления"[1183], чтобы стать "храмами Божиими"[1184]. Это усыновление Богу и братство со Христом надо понимать в смысле стяжания чистоты, как первоначального дара[1185]. Уподобление Христу есть смиренномудрие[1186]. "Доброе делание и смиренномудрие делают человека Богом на земле"[1187]!

Очевидно характерно отличие в понимании обóжения от взглядов св. Макария, т. е. понимания св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Максима Исповедника, св. Симеона Нового Богослова. Там онтологическое прославление и обóжение, здесь же у св. Исаака нравственное очищение и подвиг. У св. Исаака, как и у Антиохийцев, все "снизу", все в "антропологическом максимализме". Надо вспомнить все сказанное об антропологии христологических споров, о Феодоре Мопсуестийском и Нестории, где ударение в искупительном акте ставится на послушании и смирении, а, следовательно, этим же ограничивается и "теозис" людей. Недаром западная наука, на основании свидетельства Иезудена, епископа Басры, историка VIII века, решительно зачисляет св. Исаака в несторианство[1188].

Будущее блаженство для св. Исаака состоит в созерцании откровения славы Божией, причем непосредственно, а не от ангелов приемлемое[1189]. Евагрий говорит: "Царствие Божие есть бесстрастие души и истинное ведение св. Троицы"[1190]. Начало этого созерцания св. Исаак имеет уже здесь; это видение светозарности Божества в молитвенном подвиге[1191].

В будущей жизни есть только два состояния, – блаженства и геенны[1192], исключающее что-либо промежуточное. Интересно понятие геенских мук:

"Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горячо и жестоко это мучение любви… Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишатся любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдающих свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами"[1193].

Нельзя в заключение не отметить довольно ясного влияния Ареопагитиков: св. Исаак их цитирует[1194]; он знает онтологический катарсис псевдо-Дионисия[1195]; он говорит о трех ступенях мистического совершенства[1196]; о познавании в мраке неведения[1197]. Много пишет он и об исихии и ее приемах[1198].

АРЕОПАГИТИКИ

Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. "Ареопагитиками" открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности[1199]. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, "Corpus Dionyssianum" учит о Боге, что Он не только "безымянен", но и "многоимянен"[1200]. И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам "Благо", "Красота", "Единое", "Эрос".

"Ареопагитики" не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его προοδων, т. е. "выступлений"[1201].

Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: "ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею… а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать"[1202].

Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию[1203]. Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся "Ареопагитиков". Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу.

Грехопадение, как говорит трактат о "Церковной Иерархии" есть "безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку", следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении"[1204]. Это было отступничество "апостасия" от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения – все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять-таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

"Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты".

Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге[1205]. "Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения"[1206]. Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве[1207]. Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности ("сверхсущности"), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное "богомужное действо"[1208]. В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощения Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом на обóжение нашего естества.

О "теозисе" автор говорит очень много и часто. "Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно"[1209]. "Бог, – или по псевдо-Дионисию, – "Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения"[1210].

Как же осуществляется это спасительное обóжение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой – личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение[1211]. Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве[1212]. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании ("теории") автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении[1213]. Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,

Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. "Божественный Эрос экстатичен", учит псевдо-Ареопагит. "Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят"… Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) "и уже не я живу, но живет во мне Христос", он продолжает: "это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит"[1214]. И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. "Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)"[1215].

В ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему из Себя Высшему Эросу, и душа, "когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света"[1216]. Это экстатическое соединение с божественным таково, что "выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим"[1217], мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо-Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение"[1218]. Это мрак, "превышающий всякий свет"[1219]. Это "теософия", достигаемая через "непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака"[1220]. Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному[1221].

Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обóжении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.

СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.

Образ и подобие; душа

Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности[1222], бесстрастности и нетленности[1223]. По-видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, "хотя и не безначальном, но бесконечном"; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Таким образом, "человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу"[1224].

Душа есть "сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная"[1225]. Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним[1226]. В составе души действуют три силы, как о том учили писатели до св. Максима, – разумная, похотная и раздражительная[1227].

Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно[1228]. Человек не должен был размножаться путем брака[1229].

Учение о воле

Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроса, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, – наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем-то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ[1230]. Прел. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.

Если для Леонития Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу, Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение[1231]. Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: "воля природная" и "воля рассудочная, гномическая".

Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке "по естеству" и согласно с планом Создателя. Это – просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, "simpliciter velle". Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно-конечной. "Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении"[1232].

Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного "sic velie". Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная[1233]. Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.

Грехопадение и искупление

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д.[1234]. Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается[1235], но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием[1236]. Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия[1237]. В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической[1238]. "Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения"[1239]. "Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира"[1240].

С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение[1241]. Св. Максим повторяет Иринее-Афанасиевскую тему, что "Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими"[1242]. В основу спасительного обóжения легла формула св. Григория Богослова, "что не воспринято, то и не уврачевано"[1243], так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров[1244].

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обóжение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обóжения, что св. отцом названо "прекрасным взаимообращением"[1245].

"Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость"[1246]. Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что "Бог алчет обóжения человека"[1247]. Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества[1248]. Все созданное должно вернутся к Образу[1249], и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом[1250].

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо-Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его "световидным"[1251], "невещественным и безобразным"[1252]. Ум становится даже "боговидным"[1253]. Он охватывается и восхищается божественным светом[1254], погружается в неизреченное молчание[1255], и человек становится причастным божественной любви[1256].

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо-Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым[1257]. Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

ПРЕП. СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима, место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста Писания, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это, однако, нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.

Состав человека

Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека. "Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого… Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные"[1258]. "Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела"[1259]. "Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью"[1260].

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. "Человек страждет всю свою жизнь, так как он есть "рабосвобод", т. е. и свободный и раб"[1261]. Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное[1262].

Эта трагичность в строении человека не должна однако препятствовать высокому назначению его. "Люди рождаются в этот мир, чтобы прославить и благодарить Бога"[1263]. Цель всякого христианина: угодить Христу, примириться с Богом Отцом и приять Святого Духа[1264]. "Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей"[1265]. "Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμεϊται), добродетелями и господствует над земными тварями"[1266].

Преп. Симеон, верный духу православной аскетики, хотя и признает упомянутую трагическую двойственность, не забывает однако, что тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что-то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела[1267]. У него, как у всех высочайших подвижников Православия, – и чем они выше, тем это и яснее, – чувствуется, что тело не враг человека, а сотрудник в его подвигах. Участие тела в аскетических трудах с одной стороны, и такие психофизические явления, как ощущение теплоты около сердца в молитве, – все это свидетельствует о здравом и трезвом восприятии всей полноты человека. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти.

Искупление и прославление

Не столько глубина падения Адама привлекает к себе внимание автора "Божественных гимнов", сколь созерцание прославленного состояния спасенного человечества. "Сошедши во ад и изведши души оттуда, Спаситель не ввел их опять в тот же рай, из которого они изгнаны, но возвел их на небо небес и, когда воссел одесную Бога и Отца Своего, посадил их вместе с Собою. Подумай же, какою великою честью почтил Он Адама, который был раб Ему по естеству, и сподобился быть отцом Ему по благодатному домостроительству"[1268].

Искупление падшего человечества состоит в его обóжении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров.

"Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ…"[1269].

"После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению"[1270]. "Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются"[1271]. "Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество… И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог… соединяется с сими двумя без слияния"[1272].

Из приведенных выдержек ясно, что обóжение понимается двояко. Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, "по соответствию", "по аналогии" (согласно псевдо-Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т. е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны "и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва"[1273], но, конечно, это все только необходимые средства а цель "ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел"[1274]. Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице.

"Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души… и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу"[1275]. Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где "люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу"[1276]. Это – причастие света и славы[1277]. "Причащаясь обóженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение"[1278].

"Теозис", стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обóжение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до-бытийственное, и причастие несозданного Света.

На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления[1279], когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. Как для псевдо-Дионисия и св. Максима, так и для преп. Симеона, это только этап мистического совершенствования. Цель же – "исихия", совершенное упокоение[1280].

Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI–VII вв. (псевдо-Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников. (Смотри главу I нас. работы, отдел о Мистической традиции).

СВ. ИОАНН ДАМАСКИН

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что "в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви"[1281]. Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он "уста и истолкователь вообще всех богословов"[1282]. На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы"[1283]. Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: "неверно думать, что "Точное изложение" дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения "Точного изложения", которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого-либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В "Точном изложении" имеются существенные пробелы"[1284]. По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что "влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным[1285]. Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. "Точное изложение" не сделалось настольной книгой византийского богословия[1286].

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в "Точном изложении" самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела[1287].

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы[1288]. В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма[1289]. В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста[1290]. Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. "Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами[1291]. Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему-то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания[1292]. Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от "пустословий Оригена"[1293]. "Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия"[1294]. "Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы"[1295]. Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела[1296]. Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает ("Точнее изложение", II, 12–28) разным вопросам школьной, "формальной" психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.

В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную[1297].

Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.

"Не хули материю, ибо она не презренна"[1298]. "Материя есть дело Божие и она прекрасна"[1299]. "Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати"[1300]. Вопросу "о том, что не два начала" он посвящает также специальную главу своего "Точного изложения" (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало – Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.

В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование "в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет"[1301]. Это – "парадигмы" псевдо-Дионисия, "экземплярии" средневековой схоластики, "София" русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что "творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу"[1302]. По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.

Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог "творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом"[1303].

Образ и подобие Божие в человеке

В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. "Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека"[1304]. Образ не есть что-то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено.

В основе творения, как мы видели, лежат "образы и планы того, что будет сотворено", т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. "Невозможно, однако, чтобы среди тварей, – говорит Дамаскин – был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?"[1305].

Богоподобие не усматривается в чем-то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.

Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке[1306]. Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое[1307]. Или еще и так: "человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами[1308]. Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, может быть даже и не дошло до его слуха.

Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум-слово-дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. "Св. безначальная Троица изображается… чрез ум, слово и дух, которые в нас"[1309]. То же сказано и в "Фрагментах": "Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа"[1310]. Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в "Точном изложении" (III, 26): "необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это были бы уже не примеры"[1311].

Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что "человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел"[1312]. Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован неким идеалом равноангельности: "Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу"[1313]. А в другом месте: "насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака"[1314]. Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?

Назначение человека

Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая может быть найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если, с одной стороны, всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если "вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти", если мы видим "во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида" и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.

Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обóжении нашего существа. Обóжение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. "Бог есть богоначалие для тех, которые обóжаются"[1315].

И учение о "теозисе" развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые "самогласные" стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически-жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона. Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о "теозисе", то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о "теозисе". Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о "теозисе"; она постоянно, ежедневно молится о том же.

"Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся…"[1316] воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос "крестом возвел родоначальника паки в первую доброту"[1317]. Христом мое "падшее существо воссоздано", сделано "нестареющимся" и во мне снова блистает "жизнь нетления, как образ Царя"[1318]. Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. "Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками"[1319]. Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без "превращения естества"[1320]. "Мы, – говорит он, – существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти"[1321].

Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в "Духа… источника премудрости, жизни и освящения… боготворящего и небоготворимого"[1322]. В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано "по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими"[1323]. Святые могут быть названы богами, "не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом… Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству"[1324]. Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком-то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: "Бог сотворил человека, – и в этом предел тайны, – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность"[1325].

Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий[1326], которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему[1327], может быть признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, – и Дамаскина, и Андрея, – во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.

"Фавор достойно торжествует, так как, он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых"[1328]. Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: "земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества… Эта слава не извне прибывает к телу, но изнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества"[1329]. Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики:

"Благодаря превосходящему ум неизменному обóжению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве"[1330]. "О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обóживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству"[1331]. "Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е. не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошел к рабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы[1332]. "Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу"[1333].

Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Таким образом, назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.

СВ. ФОТИЙ, ПАТРИАРХ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ (†891)

В лице св. Фотия православная мысль воплощается в формы богословских синтезов. Не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, св. Фотий по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом. Своей жизнью он показал себя и профессором-богословом, и князем церкви, и юристом, и проповедником, и администратором. Памятник его богословских изысканий и библиофильства, знаменитая его "Библиотека" или "Мириовивлон" свидетельствует о его начитанности и большом ученом опыте. Он запечатлел в ней и сохранил для потомства все то, что когда-либо привлекало его внимание. Его ученость поражала современников и служит для нас связующим звеном с опытом ушедших поколений. Благодаря этому патриарх Фотий сделался фокусом, преломляющим мысль древности и сохраняющим ее в церкви. Дамаскин, пожалуй, систематичнее, но Фотий богаче. Фотий культурнее, утонченнее в своем эллинизме, что даже видно в языке и стиле по сравнению с несколько провинциальным Дамаскиным. Дамаскин – борец за истину внутри самой Византии, тогда как Фотия история выдвинула на борьбу с западным обликом христианства. Но, конечно, и один и другой говорят от традиции отеческой. Как и все свв. отцы, Фотий никогда не позволял себе строит "своей" системы и говорить "мое" богословие. Он никогда не теряет своей преемственной связи с живым преданием Церкви.

"В том и состоит правильность мышления и учения, – пишет патриарх Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, – согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, так как заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением души".[1334].

Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. "Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие".

Разбираясь во всем литературном богатстве патриарха Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение[1335], 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.

1. Состав человека

"Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо", – таково определение, данное патриархом Фотием нашему роду[1336]. При этом, "человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию"[1337].

Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.

Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.

"Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась"[1338]. В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: "Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?" На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: "почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копнем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?" На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: "свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются"[1339].

Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. "гномической воле", находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих "Амфилохианах"[1340]. Вот несколько мыслей: "в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием". Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. "Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим "выбор", а обычно лишь "желание", так как в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, так как соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли… В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей". Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют "общения свойств".

Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.

Из этого обстоятельства могут быть сделаны соответствующие выводы практического характера. Христологические темы не остаются в области одной только догматической, но и находят свое применение в духовной жизни человека. Если существует аналогия между строением человека и Богочеловеком, то при углублении во внутреннее созерцание себя, человек приходит к мистическим озарениям. В себе он может познать Христа легче и правильнее, чем путем теоретического ознакомления с христологическими трактатами. Тот символический реализм, о котором так много говорится в настоящем исследовании, ведет к тому же: в человеке самораскрывается (при условиях духовного совершенства, разумеется) отражение мира иных, небесных реальностей. Этот символизм является одним из путей богословствования, т. е. не теоретического ознакомления с какими то отвлеченными истинами, а реального духовного углубления, так сказ. врастания в иную, открывающуюся нам действительность. Это одно.

Но есть и другой вывод из христологической антропологии. Христологически построенное учение о человеке, обеспечивает здоровое отношение к человеку. О нем могут быть сделаны выводы только полнокровные, трезвые, лишенные какого бы то ни было сектантского гнушения человеком и плотью. Лже-спиритуализм исключается, из христологически построенной антропологии. Это на примере патриарха Фотия видно особенно ярко в его анти-манихейских трактатах. Они проникнуты духом разумного и любовного приятия природы, твари и человека.

Поскольку 1 кн. "Против Манихеев", как история происхождения и развития манихейской секты, не представляет особого интереса в области чисто доктринальной, постольку три последующие книги заслуживают внимательного прочтения. Манихейство не стало для нас музейной ересью. Под своим именем и в лице своих руководителей того времени оно умерло, но продолжает всегда существовать, как опасность для всех тех, кто вопросы космологии, антропологии и проблему возникновения зла пытаются решать дуалистически и поэтому манихейски. Патриарх Фотий подробно разбирает всевозможные доводы манихейства о творении мира Злым Началом и уничтожающими доводами от Писания как Ветхого, так, главным образом, и Нового Заветов, разбивает сектантские положения. Приводить их все было бы излишним, так как они не имеют прямого отношения к теме о человеке, но некоторые мысли патриарха Фотия, особливо относящиеся к назначению человека, для нас важны.

Тяготение Манихеев и им подобных дуалистов к гнушению плотью и материей, тяготение к "равноангельности" и лже-духовности находит у патриарха Фотия такой ответ: "Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления"[1341]. Несколько дальше он добавляет: "само словесное животное, человек стройно составлен из видимых и невидимых частей"[1342]. В христологической именно проблеме особенно чувствуется ортодоксальный анти-манихеизм патриарха Фотия. Явление Христа во плоти само по себе отрицает всякое гнушение материей и человеком, а вытекающие из этого богословские перспективы дуалистов превосходят все спиритуалистические преклонения перед величием преображенного и спасенного человека. Хотя "приятие Логосом тела и плоти и вочеловечение Его производит головокружение"[1343], но поистине "Бог Сына Своего, не разлучающегося от Его недр, ради спасения и исправления обманутого человека, ниспослал во плоти для жительствования с людьми"[1344]. Христологическая антропология требует своих выводов: "душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же Божественной рукой, имеет желание вознестись к Своему первообразу"[1345]. И это "приятие Христом человечества, – говорит патриарх Фотий в своих фрагментах на ев. Луки, – не умаляет величия Божества, но даже возвышает до Него смирение человечества"[1346].

Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патриарх Фотий говорит: "душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править"[1347].

2. Образ и подобие Божиe в человеке

Тема богоподобия представляла для патриарха Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патриарх Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патриарха Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже.

В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, "кому же сказал Бог: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию?" – "Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?.."[1348].

Дважды в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253) св. Фотий пытается сделать сводку, предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего ясно, что образ Божий не может быть понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие[1349], хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда (с ним мы ознакомились при разборе мнений св. Григория Нисского и Анастасия Синаита), а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. Символический реализм свв. отцов св. Фотием не только не отвергается, но и тщательно разрабатывается, как в 36-м[1350], так и в 253-м вопросе к Амфилохию. В этом последнем константинопольский первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека.

"Что такое по образу?" – спрашивает он. "Одни говорят: "невидимое естество души; но в таком случае ангелы гораздо больше нас "по образу". Другие безумствуют, что это самое человечество, находя в Св. Писании антропоморфизмы в отношении к Богу. Третьи говорят, что Бог, создав видимую и разумную тварь, сотворил человека последним, чтобы бездушная, видимая и умная тварь приносили человеку, как образу Божию, некую дань и пользу. Четвертые усматривают богоподобие в начальственной способности человека. Существует, впрочем, и пятое объяснение: богоподобие лежит в творческой способности. Св. Фотий рассуждает так:

"Можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу; изображение ведь имеет своеобразные особенности Первообраза, имеет некий облик его частей, действий же (энергий) его не имеет. Опять-таки по подражанию Богу всяческих человек царствует и судит с той только разницей, что человеку для суждения нужны и свидетели, и обвинители, и многое другое, тогда как Бог ни в чем не нуждается, так как Он все знает до самого происшествия"… "Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие"[1351].

Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патриархом Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования.

"Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель – и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию"[1352].

Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо "загадка богословия" заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, "кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры"[1353].

"Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхъестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение "Бог во всем" не отрицает того, что Он превыше всего", но вполне с ним согласно и даже его подтверждает"…[1354]. "О Боге сказано, что Он не есть что-либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: "как"? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ"[1355].

Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе "по образу" То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.

Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.

3. Адам и грехопадение

О первозданном состоянии человека патриарх Фотий пишет: "Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия"[1356]. Адам – житель Рая. Помещенный в Рай, Адам "не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели"[1357]. "Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай"[1358].

"Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода"[1359].

"Хранению добродетелей" Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. "Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию"[1360].

Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества[1361], человека от человечества[1362], ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного человека[1363]. И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: 'εφ' ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский "в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша", Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, "в нем", а причину, "потому что все согрешили"[1364]. Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его "Догмате искупления"[1365]. Он пишет: "Если бы это толкование (т. е. "в нем же вси согрешиша") было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. "Как от зараженного источника", читаем мы в учебнике, – "проистекает испорченная вода" и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, "что дарование богаче излилось, чем осуждение" (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами "в нем же" переведено греческое 'εφ' ψ a это значит: потому что, понеже (латинское – tamen, quod): Выражение это 'εφ' ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 "понеже печастеся", потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: "и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша", а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. "Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы".

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому "научному аппарату" лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха[1366].

Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на "воипостазированную", ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия "что-то", но "часть чего-то". Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.

"В пределах категорий Аристотеля, – как говорит прот. С. Булгаков, – не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма"[1367].

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. "После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше"[1368]. Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему "исправление рода человеческого произошло не посредством кого-либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса"[1369]. Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство[1370]. Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет"[1371], и, благодаря этому, "мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов"[1372].

"Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними"[1373], показывает, что "Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством"[1374]. Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. "безупречных" или "неукоризненных" страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров[1375].

Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления[1376]. Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига[1377]. Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели "посеянными в нас логосами"[1378].

Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В "Амфилохиях" 231-й ответ посвящен специальному вопросу, "воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного?"[1379] и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой-то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа"[1380]. "Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак"[1381], По примеру и мы "привязываемся к уподоблению Божественному"[1382].

Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: "приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение"[1383]. Все это непостижимо для разума. В самом деле: "ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное – Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо"[1384].

Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово "апокатастазис", не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет "многоученым и никак не менее полным заблуждений")[1385], совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого "желательна была Отцу и нежелательна лукавому"[1386]. "Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех"[1387]. "Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава"[1388].

4. Назначение человека

Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто-либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики "обóжение". Это не значит, что он не хочет знать и говорить о "теозисе", но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово "теозис" он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания "паче Создавшего"[1389]; или же под "теозисом" подразумевается обманное обещание диавола в раю "будете, как боги"[1390], иногда глагол "обоготворение" применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса[1391].

Правда, он говорит о "всепречистом и богоподобнем теле" Христовом[1392]. С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что "по причастию Первой Причине говорится "Бог" и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени "Бог"[1393].

Вот редкие случаи, когда слово "обóжиться" все же сказано в сотериологическом смысле: "человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться"[1394]. "Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами"[1395]. Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.

Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия "теозис" является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.

Но нечувствующий особого вкуса к словам "обóжение" и "обоготворять", "обóживать", Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: "обновление" рода человеческого[1396], "воссоединение"[1397], "исправление"[1398] и "апокатастазис". Это последнее применяется или в смысле "восстановления в древнее благородство" нашего естества"[1399], т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения[1400]. Фотий говорит иногда еще более общим словом "спасение". Но всего чаще он пользуется словом "усыновление", "усыновлять". Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова "усыновление" и "усыновлять" в одних только "Амфилохиях" встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.

Усыновляемся мы через исполнение добродетелей[1401]. В "Амфилохиях" эта мысль поясняется. "Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу"[1402]. Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами" (вероятно: вечной жизни).[1403].

Предпочитая библейское слово "усыновление" позднейшему святоотеческому "теозис", патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: "Авва, Отче", и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. "Называть Бога нашим Отцом, – говорит он, – отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять"[1404].

Все эти сотериологические термины: "исправление", "воссоздание", "спасение", сравнительно редкое у Фотия "обóжение" и, излюбленное им, "усыновление", показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги "Против Манихеев" являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает "мир", как созданную природу, как эмпирическое и видимое от "мира", как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: "миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями"[1405].

Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой-то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.

"Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, – говорит патриарх Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком"[1406]. Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос "во своя прииде" (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. "Свои – это видимый мир"[1407].

Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.

На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.

Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.

Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: "антропология Пустыни" и "антропология мистиков", объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI). Там оно органически связано с символизмом самого Паламы и входит в контекст разбираемой темы. Во избежание дублирования темы, мы соответственно сократили в гл. IV изложение миропонимания названных мистиков.

После этих оговорок и объяснений считаем необходимым сделать некоторые выводы из этого исторического обзора, чтобы понять то, как мы собираемся в систематическом порядке изложить антропологические взгляды самого Паламы.

Каждая группа церковных писателей, соответственно проблемам своей эпохи, внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. Период апологетов II в., реагируя на извне находящие языческие и иудаистские нападения, пытался отвечать на наиболее примитивные вопросы антропологии. Их внимание было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении. Ориген преднаметил целый ряд проблем в учения о человеке, из которых вопрос о происхождений души и о конечной судьбе человека были самым тесным образом связаны с его общим учением космогоническим и космологическим. Характер его очень смелых взглядов о "падших духах" и о всеобщем апокасастазисе наложил на все его учение о человеке печать своеобразного спиритуализма. Непосредственно на Паламу Ориген влиять не мог и по общей малосозвучности, и в силу лежавшего на Оригене и так и не рассеявшегося подозрения в том, что было потом, в эпоху V вселенского собора принято называть общим именем "оригенизма", но что во многом не имело ничего общего с великим александрийцем. Но Ориген, подобно Евагрию Понтику, преломлялся в последующем византийском богословии, в частности, в св. Максиме Исповеднике, как это ныне доказуется учеными трудами Viller'a и Hans Urs v. Balthasar'a. A Максим Исповедник влиял на Паламу. Только эпоха великих догматических состязаний IV–V вв., а потом и VII в. поставила на тему о человеке свое определенное, чисто богословское ударение.

Каппадокийцы в упорной борьбе с арианами, а, главным образом, в той лабораторной работе по уточнению тринитарной терминологии содействовали выяснению различий между "сущностью" и "Ипостасью" и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности. Пусть не в смысле современного персонализма, пусть и не в том, что последующая немецкая философия указала и доказала, но отцам IV в. принадлежит честь выработки понятий "лица" и "Ипостаси". Пусть ударение лежит не столько на моменте самосознания, сколь на носителе ответственности, но человеческой Ипостаси дано божественное обоснование. С другой стороны, эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке, точнее, о составе его и природе его, обоснование догматическое или, правильнее, христологическое. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят человека и говорят о нем в категориях христологических. Тот же Леонтий своей терминологической работой продолжает задачу своих предшественников и вводит антропологические темы в русло аристотелизма, в котором будет их разрабатывать и синтезирующий ум двух поздних писателей, – св. Иоанна Дамаскина и св. Фотия Константинопольского. Это все войдет в богословское понимание человека и у изучаемого нами Паламы, Центр тяжести, однако, не в этом или, лучше, не только в этом.

В 1-й главе нашего исследования, начертывая исторически-культурный фон эпохи св. Григория Паламы, мы указывали на то, что наряду с традиционной верностью богословскому наследию 13 веков, наряду с философской начитанностью, воспринятой по условиям тогдашнего общего образования, Палама в очень значительной степени обусловливает содержание своей доктрины, равно как и методы своего богословствования тем мистическим опытом, которым он сам был богато одарен и который он прилежно усвоил от мистической традиции Церкви. Это, пожалуй, и есть определяющее в богословии паламизма и, в частности, в его антропологии. Мы старались в 1-й гл., давая обзор разных точек зрений на паламизм, указать на довольно пеструю характеристику паламизма со стороны ученых специалистов. Ни одна из них не может удовлетворить исследователя вопроса по причине своей односторонности. Особливо было бы односторонним, повторяем сказанное выше, застилизовывать Паламу и его противников под исключительные философские схемы платонизма и аристотелизма. В какой-то мере это может быть и правильно, но имеет все же безусловно второстепенное значение. Гораздо важнее не забывать мистической родословной Паламы. Мистическое мироощущение, больше чем что бы то ни было другое, определяет многое в учении Паламы о Боге, о мире и о человеке. Тот символический реализм, как особое мировосприятие, который начал проникать и усваиваться писателями Церкви, начиная, сперва неуверенно у Климента и Оригена, а потом все глубже и обоснованнее у св. Григория Нисского, и затем расцвел особенно ярко в мистических прозрениях Ареопагитиков и Максима Исповедника, оказал, мы на этом настаиваем, преимущественное влияние на антропологию св. Григория Паламы. У св. Максима Исповедника это мировоззрение раскрылось, как совершенно исключительное откровение о мире, как Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, отражающими Божественный Логос, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединенными той же силой Любви. По правильному и образному выражению Балтазара, св. Максиму открылось особое таинственное и чудное видение, которое он и характеризовал, как "космическая литургия". В Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении. Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков.

Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о "микрокосме", то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но "окрест Бога". В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют "формальной антропологией", т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, "онтологическим катарсисом" ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности, отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что "все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами".

Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.

Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.

Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. е. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, – физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве, об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обóжения нашей природы во Христе и обóженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории "сущности" и "энергии", то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.

Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI–VIII). Им предпосылается общий и опять-таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).

Примечания:

[93]

L. Bloy, "Le revelateur du Globe", Paris, 1929, tome II, p. 192.

[94]

Работы Stein'a "Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh". 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского.

[95]

"Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в.". СПб., 1882, вып. II, стр. 225.

[96]

"Арсений и арсекиты". СПб., 1873, стр. 521.

[97]

"Hesychasten" in "Real Encyclop, für Theologie und Kirche", Band VIII, Ss. 14–18.

[98]

"Die Arsenianer und Hesychasten" in "Zeitschrift für die historische Theologie", 1838, VIII, Ss. 48-135.

[99]

"Очерки по истории византийской образованности", СПб., 1892, стр. 273 след.

[100]

"Hesychasm" in "The Cathol. Encyclop." vol. VIT, p. 301.

[101]

"Essai sur Nicéphore Grégoras", Paris, 1926, p. 25.

[102]

"Thessalonique au XIV s.", Paris, 1912, p. 203.

[103]

MPGr. t. 151, col. 592; 665 B.

[104]

"Histoire de l'Empire Byzantin", t. II, p. 364.

[105]

"Варлаам" в "Православной Богословской Энциклопедии", том Ш, столб. 156–157

[106]

"Geschichte der byzantinisch. Litteratur", S. 43.

[107]

"Le pape Clément VT et les affaires d'Orient" (1342–1352). Paris, 1904, p. 188.

[108]

"Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum". Leipzig, 1898, S. 220.

[109]

"К истории исправления книг в Болгарии в XIV" в.". СПб., 1898. Том I, вып. I, стр. 117–119.

[110]

"Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118–124.

[111]

"La méthode de l'oraison hésichaste" in "Orientalia Christiana", vol. IX, Roma 1927, passim; "Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien" n "Orient. Christ.", vol. ХII, R. 1928, passim.

[112]

"Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв.". Саратов, 1913, стр. 94–95.

[113]

"Афонские исихасты и их противники" в "Зап. Русского Научного Института в Белграде", вып. 5, стр. 351; 367; 369.

[114]

Проф. А. П. Лебедев. "Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви XI–XV вв.". Москва. 1902, стр. 394–395.

[115]

Слово 42-ое, прощальное.

[116]

Омилия 51-я. (Первая "На нашествие Россов"). Издание Аристарха. Константинополь, 1900, т. II, стр. 20.

[117]

Ch. Diehl, "Byzance. Grandeur et décadence". Paris, 1920, p. 343.

[118]

L. Sommerard, "Anne Comnène", Paris, 1907, p. 65.

[119]

"Alexiad." VI, X.

[120]

Омилии 51-я и 52 в издании Аристарха, Константинополь, том II, стр. 5-39.

[121]

Например: MPGr. 89, 36 В; 88 D; 101, 640 D; 641 AD.

[122]

"Alexiad." III, VIII, édition "Les belles Lettres", p. 125.

[123]

Ibid.

[124]

Проф. А. П. Лебедев. "Исторические очерки…", стр. 27.

[125]

"История", X, 8

[126]

Проф. В. Болотов. "Лекции…", вып. III. СПб., 1913, стр: 235:

[127]

Pichler, "Geschichte der kirchlichen Trennung", I, 320.

[128]

Г. Ф. Герцберг. "История Византии" (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64.

[129]

Ibid. стр. 89.

[130]

Н. А. Скабаланович. "Византийское, государство и церковь в XI веке". СПб., 1884, стр. 133.

[131]

A. Vasiliev. HEB., II, 121–122.

[132]

"Историч. очерки…", стр. 106.

[133]

"Историч. очерки…", стр. 107.

[134]

"Церковная политика визант. императора Исаака Ангела" в "Христиан. чтении". 1905, часть I, стр. 338–362.

[135]

И. Соколов. "О византинизме в церковно-историческом отношении". "Христ. чтение". 1903, т. CCXVI, стр. 738.

[136]

Ibidem, стр. 745–747.

[137]

Ibidem, стр. 775.

[138]

"Визант. госуд. и церковь в XI в.", стр. 361.

[139]

"Визант. госуд. и церковь в XI в.", стр. 426.

[140]

Abbé Marin, "Les moines de Constantinople" (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546.

[141]

K. Krumbacher, "Geschichte d byzant. Literatur", S. 478.

[142]

Démétrius Cydonès, "Correspondance", Paris, 1930, éd. "Les Belles Lettres", p. 33.

[143]

"Историч. очерки…", стр. 395.

[144]

A. Спасский. "История догматич. движений", стр. 350.

[145]

MPGr. t. 83, col. 37.

[146]

Niceph. Gregoras, "Correspondance", Paris 1927, p. 155.

[147]

MPGr. t. 151, col. 681 C-682 B.

[148]

Ibid col. 692 A.

[149]

Krumbacher, GBL, S. 40.

[150]

Démétrios Cydonès, "Correspondance", édit. "Les Belles Lettres", Paris, 1930, pp. 27–29.

[151]

Бронзов. Предисловие к переводу "Точного Излож. Прав Веры". СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII.

[152]

"Jean Damascène" in D. T. C. t. VIII, col. 693–751,

[153]

Demetr. Cydon. "Correspond.", p. ХVIII.

[154]

F. Fuchs, "Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.", Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5.

[155]

Ibid. Ss. 18–35.

[156]

F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48.

[157]

Ibid Ss. 73–74.

[158]

MPGr. t. 161, col. 41.

[159]

Г. Ф. Герцберг. "История Византии". Москва, 1897. стр. 184.

[160]

F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6.

[161]

Krumbacher, GBL, Ss. 16–18.

[162]

A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др.

[163]

Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros.

[164]

Vasiliev, HEB, II, 233–234..

[165]

Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq.

[166]

"Figures byzantines", II, 337.

[167]

HEB, II, 239–243.

[168]

"Очерки по истории византийской образованности". СПб., 1892, стр. 395+Ш.

[169]

"Очерки по истории виз. образов…". стр. 160, 263.

[170]

Alexiad. V, 8.

[171]

Op. cit. p. 174; 177.

[172]

Ibid. p. 183.

[173]

Ibid. p. 201–203.

[174]

Ibid. p. 222–223.

[175]

Prantl. "Geschichte der Logik", II, 1885, Sc. 301–302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163–169; 261–262.

[176]

Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.

[177]

Свящ. Г. Флоровский, "Визант. отцы V–VIII вв.". Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, "Агнец Божий", Париж 1933, стр. 82.

[178]

Rügamer, "Leont. v. Byzan.", Würzburg, 1894, S. 72.

[179]

Grummel, "Léonce de Byzance" in DTC. tome IX, col. 425.

[180]

"Истор. очерки…" M. 1902, стр. 382.

[181]

Ф. Успенский, op. cit., p. 364.

[182]

Ibid. p. 311.

[183]

См. эту рецензию в "Византийском Временнике", т. III, стр. 135–136,

[184]

Ibid. pp. 137–138.

[185]

J. M. Hussey, MA. "Church and learning in the byzantine Empire" (867-1185). Oxford, 1937, p. 94.

[186]

"Миросозерцание Влад. Соловьева", т. I, стр. 483.

[187]

"История Афона", т. 1II/I, Киев, 1877, стр. 133, примеч.

[188]

"Apomnemon. Socrat.", I, 6, 10.

[189]

"Stromata", VI, 9.

[190]

MPGr. t. 150, col. 1233 B.

[191]

"Наставл. о жизни во Христе", § 33. "Добротол., том I, стр. 30.

[192]

Ibid. § 16, стр. 22.

[193]

Ibid. § 20, стр. 25.

[194]

"Наставл. о христ. жизни", 8, 284. Добротол. I, 276.

[195]

Слово XV, 5. Добротол. I. 355.

[196]

Palamae, "De hesych.". – MPGr. t. 150, col. 1108 C.

[197]

MPGr. t. 150, col. 1120 A.

[198]

in "Seminarium Kondakovianum", Praha, 1931, VIII, pp. 99-116.

[199]

"Умозрит. главы". Сотница третья, 44. Доброт. V, 152–153.

[200]

"Слова", том II, стр. 386; 408–418 и др.

[201]

"Главы о заповедях", 116, 117, 118. Добротол. V, 206–208.

[202]

".Слово на Введение "Издание Софоклея. Афины, стр. 170; знаменитые Слова 34 и 35, "На Преображение" и "Главы природные, богослв. и др."

[203]

"Ennead.", V, 3, 17. édit. "Les Belles Lettres", Paris., 1931, pp. 73.

[204]

"De hesych.", MPGr. t. 150, col. 1116 CD.

[205]

"Слова" в русск. перев. Сергиев Пос. 1911, стр. 272.

[206]

Белее основательно интересующихся этим вопросом отсылаю к моей статье "Духовные предки св. Григория. Паламы. – Опыт мистической родословной". – "Богословская мысль", Париж, 1942, стр. 102–131.

[207]

"Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского", в "Богослов. Вестн.". 1905 г., том I, стр. 37.

[208]

Еп. Порфирий. "Первое, путешествие в афонские монастыри и скиты". Часть I, отд. 1. Киев 1877 г., стр. 260.

[209]

"Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes" in "Echos d'Orient, 1931 (XXX) pp. 179–185; "Palamas" in DTC, t. AI, col. 1777–1818.

[210]

"Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident", Lyon, 1933, pp.

[211]

"La méthode de l'oraison hésychaste" in "Orient. Christana", IX, 2 (1927), pp. 102, 111.

[212]

Г. Недетовский. "Варламитская ересь" в "Труд. Киев. Дух. Акад.". 1871 г., стр. 317–357.

[213]

J. Bois, "Les hésychastes avant le XIV s." in "Echos d'Orient", t. V, (1901–1902), pp. 1; 8–9. O. Tafrali, op. cit, p, 173, R. Guilland; op: cit. p. 24. A. Fortescue, op. cit. p: 301:

[214]

O. Tafrali, op. cit. p. 170; 171; 178; 182. R. Guilland, loc: cit: I. Hausherr, op. cit.

[215]

Fortescue, loc. cit.

[216]

S. Guichardan, "Le problème de la simplicité divine", pp. 72–73.

[217]

Ibid., p. 74; cf.: Ph. Meyer, "Hesychasten" in "Real Encyclop. für Theologie und Kirche", S. 16.

[218]

"История Афона". Часть I, отд. I. Афон монашеский. Киев, 1877, стр. 134–140

[219]

"Лавсаик" в русском переводе, гл. 22. СПб., 1873, стр. 101–102.

[220]

Минея 12 июня, Утро, канон, песни 3-я и 8-я. В греческой минее эта служба почему-то не печатается, но есть указание о существовании такой службы, составленной Иосифом Песнописцем. О составлении им службы свидетельствует и Архиеп. Сергий, "Полный Месяцеслов", т. II, стр. 178.

[221]

"История Афона", стр. 144–152.

[222]

Lib. IV, epist. 16. – MPGr. t. 79, col. 558:

[223]

Gradus 27. – MPGr. t. 88, col. 1096.

[224]

Collât. XIX, с. 10, MPL. t. 49, col. 1140–1141.

[225]

"История Афона", HI/2, стр. 212–213.

[226]

MPGr. 89, col. 345 В.

[227]

Col. 760 A.

[228]

Col. 344 DC.

[229]

"De hesychastis", – MPGr. t. 150, col. 1105 B.

[230]

"Сказанио о св. Филимоне", "Добротолюбие", т. III, стр. 397.

[231]

Там же, стр. 401.

[232]

"Добротолюбие", т. V, стр. 473.

[233]

"De caritate", cent. I, с. 10. – MPGr. t. 90, col.

[234]

"Слова" в русском переводе. Серг. Пос. 1911, стр. 321.

[235]

Стр. 355.

[236]

Слово, 28, 45.

[237]

Глава 103, цитированная по "Наставлениям Каллиста и Игнатия" в "Добротолюбии", т. V, стр. 378.

[238]

Homilia 43, 1-MPGr. t. 34, col. 772 ВС. Сравни также свидетельства св. Григория Богослова: "Просвещение" есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, исследование Духу, общение со Словом, причастие света". (Слово на крещение) и "Для меня лучше всего приобретать свет ко свету, более лучезарный к менее ясному". (Слов о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы).

[239]

"Внутренний свет" в "Богосл. Вестн.", 1914 г., май, стр. 26–27. Ср.: и ранее цитированную статью И. В. Попова, "Мистические оправдания аскетизма в творениях пр. Макария Египетского" в "Бог. Вестн.", 1905, янв., стр. 28–59 и май, стр. 237–278.

[240]

Homilia, 24, MPGr. t. 151, col. 312 D.

[241]

"De libertate mentis", cap. 23, MPGr. t. 34, col. 957 AB.

[242]

Homilia XV, cap. 38, – MPGr. t. 34, col. 601 BC.

[243]

"Лавсаик", в русском переводе. СПб., 1873, стр. 135–136.

[244]

"Письма о христ. жизни", стр. 53. Сравни: С. Зарин. "Аскетизм", книга II, стр. 141, прим. 68. М. В. Лодыженский. "Мистическая трилогия". Ч. I. "Сверхсознание", СПб., 1912, стр. 301–304.

[245]

J. Bois, "Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIV s." in "Echos d'Orient", t. V, pp. 66; 72; 73.

[246]

"De hesychastis", – MPGr. t. 150, col. 1116 D.

[247]

"Les origines de la méthode d'oraison des hesychastes" in "Echos d'Orient", 1931, pp. 179–184.

[248]

"Les grands courants de la spiritualité orientale in "Orient. Christ. Period.", Roma, 1935, vol. I, pp. 114–138.

[249]

"Житие св. Григория Синаита", изд. проф. Помяловским в СПб. в 1894 г.

[250]

"Les grands courants de la spritualité orientale".

[251]

В "Богосл. Вестн.", 1911, декабрь, стр. 823–838; 1913, май, стр. 151–172; 1914, июнь стр. 304–326.

[252]

1914, декабрь, стр. 830–831.

[253]

Б. M. Мелиоранский. "Из посмертных бумаг и записной тетради". СПб., 1911, стр. 142.

[254]

"История Афона". III/2, стр. 238.

[255]

Там же, стр. 239.

[256]

"Первое путешествие в афонские монастыри и скиты". Киев, 1877, часть I, отд. I. стр. 250–251.

[257]

J. Bainvel, "Ame" in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969:

[258]

Robinson, op. cit. pp. 15–23.

[259]

Ibid. p. 27–34.

[260]

Ibid., p. 152–1 5; Ludemann, "Die Antropologie des Ap. Paulus", Keil, 1872, S. 27.

[261]

Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, "Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul", Lyon, 1922, pp. 78–81; Prat, "La théologie de St. Paul", Paris, 1941, t. II, pp. 53–65.

[262]

W. Schauf, "SARX", Der Begriff "Fleisch", beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8-10.

[263]

W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, "Théologie du Nouveau Testament", T II, Lauzanne, 1905, p. 142.

[264]

O. Pfleiderer, "Der Paulinismus", Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, "Die paulinische Anthropologie", Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41.

[265]

H. Lüdemann, "Die Anthropologie des Ap. Paulus", Kiel, 1872, S.10.

[266]

Lüdemann, op. cit. p. 4.

[267]

"Epitre aux Romains", Paris, 1940, p. 284. (Col. "Verbum salutis).

[268]

W. Schauf, op. cit. p. 16–22.

[269]

H. Th. Simar, "Die Theologie des hl. Paulus", Freiburg i/B,1883, S. 41.

[270]

L. Bouvet, "L'ascèse dans St. Paul", Lyon, 1936, pp. 79; 120–121. J. Bovon, "Théologie du Nouv. Testament", Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, "Die Ethik des Ap. Paulus", Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t.II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16–19; G. Stevens, "The Theologie of the New Testament", Edinburgh, 1906, p. 339; 340.

[271]

K. Barth, "Der Römetrbrief", München, 1922, S. 242–243.

[272]

Ibidem, p. 147.

[273]

Prat, II, p. 489.

[274]

Stevens, op. cit. p. 344.

[275]

Pfleiderer, op. cit. p. 67.

[276]

Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47–50.

[277]

J. Bovon, op. cit. p. 141.

[278]

Abbé A. Royet, "Etude sur la christologie des epitres de St. Paul", Lyon, 1907, pp. 46–47.

[279]

Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58,

[280]

Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58.

[281]

W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68.

[282]

Simar, op. cit. p. 44.

[283]

Pflederer, op. cit. p. 67.

[284]

Bovon, op. cit. p. 148.

[285]

J. Duperray, "Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul", Lyon, 1922, p. 79.

[286]

L. Bonneau, "La conscience morale d'après St. Paul", Montauban, 1896, p. 5–6.

[287]

W. Gutbrod, op. cit. p. 64.

[288]

K. Benz, "Die Ethik des Ap. Paulus", Freiburg i/Br. 1912, S. 9.

[289]

Prat, II, p. 57.

[290]

Lüdemann, op. cit. p. 16.

[291]

Prat, II, p. 54.

[292]

Op. cit. p. 207.

[293]

Op. cit. p. 75.

[294]

A. Deissmann, "Paulus", Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze", Tübingen, 1911, S. 87.

[295]

Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22–29.

[296]

Stevens. "The theology of the New Testament", pp. 339–340.

[297]

Ibid., p. 343.

[298]

Ibid., pp. 339; 343.

[299]

Abbé Royet, op. cit. p. 47–48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148.

[300]

Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27.

[301]

Ibid. p. 28.

[302]

Gutbrod, op. cit. p. 85.

[303]

Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I" 46–47.

[304]

Lüdemann, op. cit. p. 39.

[305]

Ibid., p. 43.

[306]

Op. cit. p. 66.

[307]

"Агнец Божий", стр. 16–22.

[308]

Свящ. Ил. Гумилевский. "Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке". Серг. Пос. 1913, стр. 110.

[309]

"La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque", in "Recherches des scences relig.", vol. 20 (1930), pp. 385–415.

[310]

Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48.

[311]

Benz, op. cit. p. 27.

[312]

Lüdemann, op. cit. p. 47.

[313]

J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1.

[314]

Somerville, "St. Paul's conception of Christ. "Edinb. 1897, p. 124–131. A. Schweitzer, "Die Mystik des Ap. Paulus", p. 13.

[315]

"Der Römerbrief", S. 6.

[316]

Op. cit. p. 15; 16.

[317]

"Patrum. apostel. opera", edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81–82.

[318]

Ibid. p. 18.

[319]

Cap. XXXVI, 2. – p. 20.

[320]

Cap. LIX, 2. – p. 32.

[321]

Cap. X, 2. – Patr. apostol. op. p. 84.

[322]

Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 – pp. 12–19, 34.

[323]

Cap. IV, 9, – p. 49.

[324]

ad Ephes. XII, 2. – p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,

[325]

ad Rom. V, 3. – p. 102.

[326]

Gross "La divinisation du chrétien d'après les pères grecs", p. 124.

[327]

Cap. XI, 2. – p. 99.

[328]

ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadel. VII, 2. – p. 105.

[329]

ad Ephes. IX, 2. – p. 89.

[330]

ad Policarp. VI, 1. – p. 112.

[331]

ad Magnes. XIII. 2. – p. 96.

[332]

Cap. IV, 11. – p. 49.

[333]

Cap. V, 10. – p. 51.

[334]

2 Clemant. IX, 3. – p. 39; ps. – Barnabae VI, 1. – p. 53; XVI. – p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadelph. VII, 2. – p. 105.

[335]

Cap. X, 2; IV, 8.

[336]

Cap. XXI, l. – p. 67.

[337]

Cap. XXIV – XXV. – pp. 14–15.

[338]

inscript. – p. 97.

[339]

Ephes. XX, 2. – p. 92.

[340]

Cap. XXXVIII, 1. – p. 21.

[341]

2 Clement. IX, 5. – p. 39.

[342]

Cap. XIV, 5. – p. 42.

[343]

Cap. XIV, 3–4. – p. 42.

[344]

Simil. V, 6, 7; 7, 1. – p. 176.

[345]

Mand. III, 1. – p 148.

[346]

Similit. V, 7, 2. – p. 176.

[347]

Similit. IX, 24, 4. – p. 208.

[348]

Gross, op. cit. p. 127.

[349]

W. Bousset, "Kyrios Christos", Göttingen, 1921, S. 219.

[350]

W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4.

[351]

Didal. cuna Triph. Jud. cap 93. – MPGr. t. 6. col. 697 C.

[352]

"De resurrect", cap. 8. – MPGr. t. 6, col. 1585.

[353]

"Dialog." cap. 4. – col. 484 B.

[354]

Ibid.

[355]

"Dialog.", cap. 4. – col. 484.

[356]

Ibid. cap. 5. – col. 485

[357]

"Dialog.", cap. VI, – col. 490 В – 492 A.

[358]

"De resurrect.", cap. 8. – col. 1585.

[359]

"Dialog.", cap. V, – col. 435.

[360]

"Contra graec.", cap. 13.

[361]

1 Apolog. cap. 8. – col. 337 C.

[362]

Ibid., cap. 28. – col. 372 B.

[363]

2 Apolog. cap. 9, col. 460 A.

[364]

"Dialog.", cap. 130. – col. 777 D.

[365]

1 Apolog. cap. 18. – col. 356 A.

[366]

Ibid.

[367]

1 Apolog, cap. 18. – col. 356 AB.

[368]

"Dialog." cap. 40. – col. 561 C.

[369]

"Dialog.", cap. 3. – col. 481 D.

[370]

"Dialog.", cap. 4. – col. 484.

[371]

Ibid.

[372]

"Dialog.", cap. 4. – col. 484.

[373]

1 Apolog., X, 4. – col. 541 A.

[374]

MPGr. t. 6, col. 817–820.

[375]

"Oratio contra Graec.", cap. 42, col. 832.

[376]

Cap. 6. – col. 820 B.

[377]

Cap. 7. – col. 820 B.

[378]

Cap. 13. – col. 833–836.

[379]

Cap. 12. – col. 829 C.

[380]

Col. 832.

[381]

Cap. 15, col. 837 AB.

[382]

Cap. 8 & 9. – col. 821–828.

[383]

Cap. 11. – col. 829 B.

[384]

Cap. 15. – col. 840.

[385]

Cap. 14. – col. 836.

[386]

Cap. 1, – MPGr. t. 6. col. 1169.

[387]

Cap. 2. – col. 1172.

[388]

Harnack, "Geschichte d. altehristl. Litteratur", Chronologie. Ss. 317–319.

[389]

MPGr. t. 6. – col. 977 В.

[390]

Col. 980 A.

[391]

Col. 98 °C.

[392]

Col. 992 B.

[393]

Col. 992 D.

[394]

Col. 1008.

[395]

Harnack. "Chronologie", Ss. 208; 319.

[396]

"Ad Autolic." lib. I, cap. 13. – MPGr. t. 6, col. 1041 C-1044 C.

[397]

lib. II, cap. 27. – col. 1093 B-1096 A.

[398]

lib. I, cap. 2–3, col. 1025 В – 1028 В.

[399]

Hb. I, cap. 5. – col. 1032.

[400]

"Ennead.", III, 2, 3.

[401]

"De anim.", cap. 8; "Contra Prax.", cap. 7.

[402]

"De carne Christi", cap. 11.

[403]

"Advers. haeres.", II, XXXIV, 1. – MPGr. t. 7, col. 834–836.

[404]

"De opificio hominis", cap. 27.

[405]

Diogen. Laerc. 7, 1, 35.

[406]

"De anim", cap. 14.

[407]

"Phedon", 80 a. édit. "Les Belles Lettres", p. 39.

[408]

Ibid. 78 d. – p. 36.

[409]

Ibid. 83 d. – p. 46.

[410]

"De anim.", cap. 26; 27.

[411]

"De anim.", cap. 58.

[412]

Ales, "La théologie de Tertullian", Paris, pp. 133; 137.

[413]

"De ressurrectione carnis", cap. 54.

[414]

Ibid. cap, 63.

[415]

Ibid.

[416]

"Advers haeres. IV, ХLI, 2. – MPGr. t. 7, col. 1115.

[417]

Ibid. – col. 813; 1109.

[418]

Ibid. – col. 1142.

[419]

Ibid. – col. 812–813.

[420]

Ibid. – col. 813.

[421]

"Adv. haeres.", III, XXI, 10, – col. 954–955.

[422]

"Demonstratio", cap. 13.

[423]

"Adv. haeres.", I, VI, – col. 504–512; IV, XLI–XLII, – col. 1115.

[424]

"Adv. haeres", V, VI, 1, – col. 1137.

[425]

Ibid., – col. 1137–1138.

[426]

Ibid. V, IX, 1. – col. 1144.

[427]

J. Bainvel, "Ame", in D. T. C. t. I, col. 984.

[428]

"Adv. haeres", V, VII, 1. – col. 1140.

[429]

Ibid. II, XIX, 6–7. – col. 774; II, XXXIV, 1. – col. 834.

[430]

Klebba, "Die Anthropologie des hl. Irenäus", Münster i/W. 1894. Ss. VIII – 191.

[431]

"Adv. haeres", II, XXXIV, 1. – col. 834–835.

[432]

"Demonstratio", cap. 22.

[433]

"Oratio advers, graec.", cap. 7.

[434]

"Adv. haeres.", col. 1032; 1155; etc.

[435]

Ibid. col. 975; 1137; etc.

[436]

Ibid. col. 1138.

[437]

"De spec. leg.",III. 83.

[438]

"Adv. haeres.", – col. 959; 1105.

[439]

"Ad. Autol.", II, 25.

[440]

"Adv. haeres.", – col. 959; 1185–1186.

[441]

Ibid. col. 1149.

[442]

Ibid. col. 1155.

[443]

Ibid. col. 962.

[444]

"Advers. haeres", III, XXIII, 3. – col. 962.

[445]

Ibid. III, XXIII, 1–2. – col. 960–961.

[446]

Ibid. III, XVI-ХХII.

[447]

Ibid. – col. 1124.

[448]

P. Vernet, "St. Irénée" in DTC, t. VII, col. 2469–2470.

[449]

"Adv. haeres.", – col. 541; 931; 939.

[450]

Ibid. col. 784.

[451]

Ibid. col. 938; 1072; 1170.

[452]

Ibid. col. 954; 959; 964.

[453]

Ibid. col. 960–961.

[454]

Ibid. col. 926; 929; 935.

[455]

"Adv. haeres.", IV, XXXIII, 4, – col. 1074.

[456]

Ibid. col. 1124.

[457]

Ibid. IV. XX, 4. – col. 1034.

[458]

Ibid. Ili, X, 2, – col. 873.

[459]

"Adv. haeres.", III, XIX, l, – col. 939–940.

[460]

Ibid. V, praefatio, – col. 1120.

[461]

W. Bousset, "Kyrios Christos", Götingen, 1921, S. 344.

[462]

См. статью Schlier in "Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament"., herausgegeben von G. Kittel, III Band, Ss. 681–682, Stuttgart, 1938.

[463]

"Adv. haeres.". – col. 938, 1179.

[464]

Ibid. col. 1124.

[465]

Ibid. col. 1182.

[466]

Ibid. III, XVIII, 7, – col. 937.

[467]

Op. cit. p. 349.

[468]

A. d'Alès, "La doctrine de la récapitulation en St. Irénée" in Recherches des sciences religieuses", 1916 (t. 6), pp. 185–211.

[469]

"Adv. haeres.", col. 542; 933; 1163.

[470]

"Demonstratio", cap. 45.

[471]

"Adv. haeres.", III, ХVIII, 1. – col. 932.

[472]

"Adv. haeres.". V, VI, 1. – col. 1138.

[473]

Ibid. col. 930. '

[474]

Ibid. IV, XX. 5.

[475]

Ibid. IV, XX, 6.

[476]

Bousset, op. cit. Ss. 338–340.

[477]

J. Gross, "La divinisation du chrétien d'après les pères grecs", Paris, 1938, p. 94.

[478]

M. I. Lagrange, "Le judaïsme avant Jésus Christ", Paris, 1931, p. 580.

[479]

"Leg, allegoriarum", I, 31–43; II, 12–13.

[480]

"Quis rerum divinarum heres sit", 231.

[481]

"De specialib. legibus", III, 83; "De opificio mundi", 69.

[482]

"De opif. mundi", 134; "Leg. alleg.", II, 13. "Gènes", I, 4; 8.

[483]

"De opif. mundi.", 136; 140.

[484]

Leisegang. "Heiliger Geist", S. 102 sq.

[485]

Kraeling. "Anthropos and Son of Man", New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, "Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland", Ss. 23–26.

[486]

Helmut Schmidt, "Die Antropologie Phil. v. Alex.", Würzburg, 1933. S. 8-10.

[487]

"Quod deterius potiori insidiari soleat", 90; "Leg. alleg.", 3, 161.

[488]

"Quis rerum diviniarum heres sit", 137.

[489]

"Quod deter. potiori insid. soleat", 80; 83. "De spec. leg.", 4, 122.

[490]

"De vita Mosis", II, 265; "De fuga et inventione", 134.

[491]

"De somn.", II, 72; "Quod deter. pot. insid. sol.", I, 181.

[492]

"De fuga", 24; 69. "De somniis", II, 72. "De sacrif. Abeli et Caini", 112; "De special. legib", III, 99; IV, 123.

[493]

"Legum allegoriarum", III, 115.

[494]

"Quaest. et solut. in Genes", IV, 186.

[495]

"De agricult." 30, "Quis rer. divi. her. sit." 232, "Leg: alleg." I, 39.

[496]

Timaeus, 69. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1925, p. 196.

[497]

"Leg. allegor.", I, 70; "De special. legib.", IV. 92.

[498]

"Leg. alleg.", III, 115; "De somn.", I, 32; "De sacrif. Abel.", 115.

[499]

"De somniis", I, 138.

[500]

"De opificio mundi", 146.

[501]

Ibid. 69.

[502]

"Leg. alleg.", I, 38.

[503]

"De vita Mosis", II, 147.

[504]

"Quaest. in Exod", II, 46–47; "Leg. alleg.", III, 44.

[505]

"De sacrif. Abeli.", 8; "Quis rer. divin. her. sit.", 264–265. "De speciel. legib.". III, 1–2.

[506]

Ibid. I, 181; "De opific. mundi", 119; "De somn.", I, 181.

[507]

"De somn.", I, 229.

[508]

J. Gross, op. cit. p. 93.

[509]

Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.

[510]

Paedag. I, 13; III, 1.

[511]

Freppel. "Clément d'Alexandrie", Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, "De la philosophie d'Origène", Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, "Le christiansme et les philosophies", Paris, tome I, p. 188.

[512]

Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505.

[513]

Strom. IV, 3. – MPGr. t. 8, col. 1221.

[514]

Strom. III, 6; IV, 25, – MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.

[515]

Strom. VI, 16. – MPGr. t. 9, col. 360.

[516]

Denis, "De la philos. d'Origène", p. 227.

[517]

J. Bainvel. "Ame", in D. T. C., t. I, col. 993–994.

[518]

Strom. V, 14, MPGr. t. 9, col. 140.

[519]

MPGr. t. 8, col. 1080.

[520]

Strom. III, 18. – MPGr. t. 8, col. 1205 B.

[521]

Protrept. XI, 111 sq.

[522]

Strom. II, 19. – MPGr. t. 8. col. 1041 B.

[523]

G. Bardy, "Clément d'Alexandrie", Paris, 1926, p. 49.

[524]

Strom. VI, 13. – MPGr. t. 9, col. 328 B.

[525]

Gross, op. cit. p. 163.

[526]

Strom. VI, 9. – MPGr. t. 9, col. 293.

[527]

Ibid. VII, 16, col. 540 В.

[528]

Ibid. VII, 3, col. 417 A.

[529]

Protrept. I. – MPGr. t. 8, col. 64 D.

[530]

Paedagog. I, 12. – MPGr. t. 8, col. 368 AB.

[531]

Strom. VII, 10, – MPGr. t. 9, col. 480.

[532]

Strom. VI, 12. MPGr. t. 9, col. 324 B.

[533]

Ibid. II, 19. – MPGr. t. 8, col. 1041 B.

[534]

Ibid. VII, 3. – MPGr. t. 9. col. 417 A; VII, 11. – col. 493 C.

[535]

Strom. II, 15. – MPGr. t. 8, col. 1008 B; V, 14. – t. 9, col. 132–133,

[536]

Ibid. VII, 10. – MPGr. t. 9. col. 480–481.

[537]

Freppel, "Clément d'Alexandrie", pp. 482–483.

[538]

Freppel, op. cit. p. 485.

[539]

Bardy, "Origène", in D.T.C, t. XI, col. 1534.

[540]

Denis, "De la philosophie d'Origène", p. 220.

[541]

Ibid. pp. 281–282.

[542]

"De princip.", praefatio, 5. – MPGr. t. 11, col. 118.

[543]

"De princip.", II, VIII, 4. – col. 224.

[544]

"In Cantic", II, V, 8, – MPGr. t. 13, col. 126 sq.

[545]

"In Johann.", VI, VII.

[546]

"De Cherubim." 114.

[547]

"De somnis", I, 31.

[548]

"De princip.", II, VIII, 1, – MPGr. t. 11, col. 219.

[549]

"De princip", I, 1, 7. – MPGr. t. 11, col. 126 sq.

[550]

"De princip.", I, VII, 4. – col. 170.

[551]

Bainvel, "Ame", in D.T.C. t. I, col. 996; 999.

[552]

Freppel, "Origène", Paris, 1868, t. I, p. 383.

[553]

"De princip.", II, 11, 2 MPGr. t. 11, col. 241.

[554]

"De princip", I, VII, 4. MPGr. t. 11, col. 170.

[555]

"De princip", I, VII, 4; II, IX, 6; 7; III, I, 17; III, V, 4.

[556]

Bainvel, D. T. C. t. I, col. 996; Bardy, D.T.C. t. XI, col. 1533,

[557]

"De princip.", IV.

[558]

"De princip.", II, IX, 6.

[559]

К. Скворцов. "Философия отцов и учителей Церкви". Киев. 1868, стр. 273–275.

[560]

"De princip.", II, IX, 1. – col. 225.

[561]

"De princip.", II, VIII, 3. – col. 222 CD.

[562]

"De anima", 405 b.

[563]

"De somniis", I, 31.

[564]

"In princip.", II, VIII, 3. – col. 223, cfl, VIII, 4. – со. 180. I, VI, 2. – col. 167. "Contra Cels.", IV, 83. – MPGr. t. 11, col. 1157.

[565]

"De princip.", II, I, 4. – col. 184–186. "In Levit.", VIII, 229.

[566]

"De princip.", III, IV, 5. – col. 325 AC.

[567]

"De opificio homin.", 28. – MPGr. t. 44, col. 229 BC.

[568]

"De princip.", III, V, 4. – col. 328–330.

[569]

"De oratio", 237.

[570]

"Adv. haeres.", II, XIX, 7. – col. 774.

[571]

Ibid. II, XXXIV, 1. – col. 834–835.

[572]

"De opificio homin.", 27.

[573]

"Phaedon", 72 e. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1941, p. 27.

[574]

"Cratyl", 400 e. Paris, 1931, p. 76.

[575]

"Phaedon", 62 b. – p. 8.

[576]

Denis, op cit. p.p. 191–193.

[577]

"De princip.", II, VIII, 4. – col. 224.

[578]

Ibid. III, IV, 1–2, – col. 320–322.

[579]

Ibid. II, VIII, 6. – col. 218–219.

[580]

"De oratione", 10.

[581]

"Homil. in Numer.", XVII, 5.

[582]

"De princip.", II, VIII, 4. – col. 224.

[583]

"De princip.", III, IV, 1. – col. 319–320.

[584]

"De princip.", III, IV, 5. – col. 325.

[585]

Ibid. I, II, 2, – col. 131.

[586]

Ibid. I, I, 9. – col. 130.

[587]

Ibid. III, I, 3. – col. 250 sq.

[588]

Ibid. III, IV, 1. – col. 320.

[589]

"Ad. Roman.", II.

[590]

"De princip.", III, IV, 2. – col. 322.

[591]

Ibid. III, III, 5. – col. 318.

[592]

Bardy, op. cit. DTC. t. XI, col. 1535.

[593]

Freppel, "Origène", t. II, p. 4.

[594]

Denis, op. cit. p. 257.

[595]

J. Daniélou, "Origène", Paris, 1948, p. 204.

[596]

Ibid. pp. 207–210; 216.

[597]

"De princip.", I, 1, 7. – col. 128.

[598]

"In Genes.", I, 13. – MPGr. t. 12, col. 93–96. "Contra Cels.", IV, 83; 85. – MPGr. t. 11, col. 1156 sq.

[599]

"Contra Cels.", IV, 30, – col. 1072.

[600]

"De princip.", IV, 37. – col. 412–413.

[601]

"In epistol. ad. Roman.", V, 1.

[602]

Denis, op. cit. p. 263.

[603]

"In Genes.", fol. 29.

[604]

"Contra Cels.", III, 62. – MPGr. t. 11, col. 1001 B.

[605]

"In Roman.", III, 8. – t. 14, col. 946–950. "In Numer.", homii. 24, t. 12, col. 756–759

[606]

"In Johan.", I, 40, 14, col. 93.

[607]

"Contra Cels.", m, 28, t. 11, col. 956.

[608]

"In Johan.", XIX, 6. – t. 14, col. 959; cf: col 817.

[609]

MPGr. 13, col. 1734.

[610]

Jean Daniélou, "Origène", Paris, 1948, pp. 74, 112, 134.

[611]

"De princip.", praef., 5, – col. 118.

[612]

"De princip.", IV, 37, – col. 412.

[613]

Ibid., II, XI, 4. – col. 243–244.

[614]

Ibid. IV, 36. – col. 411.

[615]

"De princip.", II, XI, 2. – col. 241–242.

[616]

Ibid. III, VI, 6. – col. 339.

[617]

Ibid. ПI, V, 4. – col. 328.

[618]

"De princip.", II, X, 3. – col. 236.

[619]

Denis, op. cit. p. 322.

[620]

Ibid. p. 326.

[621]

"De princip.", I, VI, 2. – col. 166.

[622]

Tixeront, "Histoire des dogmes", Paris, 1930, t. I, p. 477–478.

[623]

"De resurrect.", II, 10, 2.

[624]

Ibid. I, 35 .

[625]

Brightman, "Liturgies eastern and western", Oxf. 1896, p. 16.

[626]

"De resur.", I, 31; 34; 54.

[627]

"Conviv.", VI, 1. – MPGr. t. 18, col. 112–113.

[628]

Ibid. I, 4–5, – col. 44–48; VI, 1, col. 113 AB.

[629]

"De resur.", I, 38.

[630]

"Conviv.", III, 4–6, – col. 65–69.

[631]

Tixeront, op. cit. I, p. 494, note 7; Gross, op. cit. p. 195–196.

[632]

"Conviv.", I, 4, – col. 44

[1092]

СЛОВО 57 и 90. Русскiй перевод. Серг. Пос 1911, стр. 305; 430.

[1093]

Homilia XXVII, 1. – MPGr. t. 34, col. 693 В.

[1094]

Homilia XXVII, 3, – col. 696 AB.

[1095]

Ad Auxentium epist. (lib. III, 42) – MPGr. t. 79, col. 569 C.

[1096]

Homil. XXVI, 1, – col. 676 AB.

[1097]

Homil. XLV, 5, – col. 789 BC.

[1098]

Homil. XXVII, 4. – col. 696 B.

[1099]

Homil., XLIV, 1, – col. 777 D – 780 A.

[1100]

Ibid., – col. 781 BC; 784 C.

[1101]

Col. 464 C; 465 A; 544 B; 721 B; 749 A; 813 D – 816 A; 857 B; 873 A; 900 A; 937 CD; 941 AB; 957 CD.

[1102]

Epist. II, – col. 413 A.

[1103]

Homil. VII, – col. 528 B. Cf: col 74 °C; 825 CD.

[1104]

Homil. XII, 16.

[1105]

"De elevat, mentis", 3, – col. 892 В.

[1106]

Col. 765 В.

[1107]

Col. 464 CD; 465 C – 468 A: 772 A.

[1108]

Col. 469 B; 500 A; 516 A; 517 A; 528 A; 528 C; 529 A; 532 C; 597 B; 609 B; 617 D; 625 C; 632 D; 633 C; 744 C, 76 °C, 761 B, 772 D, 813 AB, 821, 824 B, 889 C, 90 °CD, 901 A, 905 C, 908 C. 916 A, 956 B.

[1109]

"De custod. cordis", 12 – col. 833 B.

[1110]

Col. 528 A; cf. 617 D.

[1111]

Col. 605 AB.

[1112]

Col. 480 A. Cf. co. 893 C.

[1113]

Col. 456 D.

[1114]

Col. 868 C.

[1115]

Col. 560 D.

[1116]

Col. 868 B.

[1117]

Col. 485 A.

[1118]

Col. 469 C.

[1119]

Ibid.

[1120]

Col. 676 BC.

[1121]

Col. 624 D; 625 D; 633 D – 641 C: 641 D – 649 B; 653 B; 664 C – 665 B; 684 C.

[1122]

Col. 909 D – 936 B.

[1123]

Col. 484 B.

[1124]

Col. 413 A; 497 B; 536 C; 556 C; 624 A; 624 D; 668 C; 669 C;737 C; 745 B; 841 B: 849 B; 900 D.

[1125]

Col. 676 C; 688 A; 745 B; 785 AB; 813 D.

[1126]

Col. 749 A.

[1127]

Col. 732 AB.

[1128]

Col. 837 A.

[1129]

Col. 684 CD.

[1130]

Col. 425 D; 681 A.

[1131]

Col. 413 B.

[1132]

Col. 453 B; 468 AB; 525–528; 544 sq.; 701 A; 705 B; 713 AB; 724 B – 725 B; 744 BC.

[1133]

Col. 725 C.

[1134]

Col. 640 AB.

[1135]

Col. 700 В.

[1136]

Col. 488 D; 489 A; 517 C; 520 В; 865 C; 913 В.

[1137]

Col. 417 A; 432 C; 433 B; 433 C; 484 D; 497 D; 500 B; 500 D; 541 A; 601 B; 669 B; 673 A; 713 B; 849 D; 881 D; 881 CD; 928 C.

[1138]

Homilia XXVI, 1, – MPGr. t. 34, col. 676 AB.

[1139]

Homilia XLV, 5, col. 789 BC.

[1140]

Homilia XXVI, 1, col. 676 BC.

[1141]

Homilia XXXVI, col. 749 A.

[1142]

Homilia XXXI, 5 co. 732 AB.

[1143]

"Liber de custidia cordis", – col. 837 A.

[1144]

Homilia XXVI, 15, col. 684 CD.

[1145]

Epistol. – col. 425 D; cf: Homil. XXVI, 10, col. 681 A.

[1146]

Ibid., col. 413 B.

[1147]

Homil. I, 4, col. 453 B; hom. II, 5, col. 468 AB; hom. VII, col. 525–528; hom. XII. col. 544 sq; hom. XXVII, col. 701 A; 705 B; hom. XXVIII, col. 713 AB; hom. XXX, 4–6, col. 724 В – 725 B; hom. XXXIII, 4, col. 744 BC.

[1148]

Homilia XXX, 7, co. 725 C.

[1149]

"De resurrectione", cap. XXXI, – MPGr. t. 18, col.

[1150]

Homil. XXXIV, 1, col. 744 C – 748 A; cf: hom. XLIV, 9, col. 785 A; homil. XLIX, 3 col. 813 D; Cf: St. Nil. Sinait. Epist. I, 110, col. 133.

[1151]

Homil. XV, 39, col. 601 D.

[1152]

Homil. II, 4, col. 465 C.

[1153]

Epist., col. 413 A.

[1154]

Homil. XXXII, col. 737 C.

[1155]

Epist., col. 409 C.

[1156]

Homil. XLIV, 9, co. 785 A.

[1157]

Изречен. § 58, Добротол. т. I, стр. (139.

[1158]

"Послание к иноку Николаю", § 17, Добротолюбие, I, 498.

[1159]

MPGr. t. 65, col. 1146 D. и К. Попова, "Блаж. Диадох", Киев 1901, стр. 568.

[1160]

По свидетельству Эбед-Иезу (XIV в.) св. Исаак написал 7 томов (Assemani. "Biblioth. orient. clementino-vatican." Roma). 1719, III, 104. В русском издании Серг. Пос. 1911, стр. XI + 435 + X напечатано только 91 слов. Греческий перевод содержит только 86; в арабском их 122.

[1161]

Слово 55, стр. 251.

[1162]

Слово 4, стр. 23; Слово 56, стр. 280; Сл. 81, стр. 896.

[1163]

Слово 4, стр. 24. О значении сердца у свв. отцов; см. подробнее у С. Зарин, "Аскетизм", т. II, стр. 379; 576–587.

[1164]

Слове 4, стр. 23; слово 40, стр. 170.

[1165]

Сл. 23, стр. 113; Сл. 36. стр. 156; Сл. 48, стр. 208; Сл. 57, стр. 292.

[1166]

Сл. 77, стр. 383.

[1167]

Сл. 57, стр. 292; Сл. 48. стр. 207.

[1168]

Сл. 42, стр. 181.

[1169]

Сл. 2, стр. 14; Сл. 85, стр. 411.

[1170]

Слова XXI. § 6, Добротолюбие, т. I, стр. 384–385.

[1171]

"О духовном законе", 106. Добротол. т. I, стр. 550–551.

[1172]

Нот. XXIV. 1, – col. 661.

[1173]

Слово 3, стр. 18.

[1174]

Проф. К. Попов, "Блаж. Диадох", стр. 433.

[1175]

Слово 54, стр. 240.

[1176]

Слово 53, стр. 235.

[1177]

"De volunt. paupertate", 45, – col. 1025 sq.

[1178]

"De diversis malignis cogitat", cap. 19, col. 1221 C.

[1179]

Слово 53, стр. 234.

[1180]

Стр. 233; Слово 48. стр. 207.

[1181]

Слово VIII, § 9, – Добротолюбие, т. I, стр. 335.

[1182]

Irénée Hausherr, "Un précurseur de la théorie scotiste sur la fin de l'incarnation" in "Reich, des sciences relg." 22 (1932), pp. 316–320.

[1183]

Слово 57, стр. 300.

[1184]

Слово 68, стр. 352.

[1185]

Слово 54, стр. 240.

[1186]

Слово 53, стр. 232.

[1187]

Слово 58, стр. 317.

[1188]

J.-B. Chibot, "De St. Isaaci vita, scriptis et doctrina dissertatio-theologica", Louvain, 1892. Его же: "Le livre de chasteté de Jasusdenah" in "Melanges d;archéologie et d'histoire de l'Ecole française de Rome", 1896. t. XVI. L. Petit, "Isaac de Ninive" in D. T. C., t. VIII, col. 10 sq:

[1189]

Слово 18, стр. 76; Слово 49, стр. 217.

[1190]

"Capit-pratic." – MPGr. t. 40, col. 1221 D.

[1191]

Слово 8, стр. 44; Сравни: стр. 37; Слово 21. стр. 10.

[1192]

Слово 58, стр. 311–312.

[1193]

Слово 18, стр. 76.

[1194]

Слово 16 и 17.

[1195]

Слово 28, стр. 131.

[1196]

Слово 60, стр. 345. Тоже находим и у блаж. Диадоха. Проф. К. Попов, стр. 43.

[1197]

Слово 48, стр. 214.

[1198]

Слово 41, стр. 174; Слово 42, стр. 180; Слово 59, стр. 322.

[1199]

См мою статью: "Духовные предки св. Григория Паламы", в "Богословск. Мысль", Париж, 1942, стр. 102–131.

[1200]

"Divin. Nomin.", I, 6. – MPGr. t. 3, col. 596 C.

[1201]

"Eccles. hierar.", I, 2. – col. 373 A.

[1202]

"Divin, nomin.", IV, 2, col. 696 CD.

[1203]

"Eccles. hierar.", III, 7, col. 436 C.

[1204]

"Eccles. hierar.", III, 11, col. 44 °C – 441 A.

[1205]

"Eccles. hier.", III, 11. col. 441 AC; cf: "Div. nomin.", VIII, 9,col. 897 AB.

[1206]

"Eccles. hier.", III, 12, col. 444 A.

[1207]

Ibid. III, 1, col 429 A.

[1208]

Epist. 4 Caio monacho, col. 1072 AC.

[1209]

"Eccl. hier.", I, 3, col. 376 A.

[1210]

Ibid. I, 4, col. 376 B. cf: II, 1, col. 393 A.

[1211]

"Eccl. hier.", IV, 10, col. 484 AB

[1212]

"Div. nomin.", II, 11, col. 649 BC; ΠΙ, 1, col. 680 BD.

[1213]

"Eccl. hier.", III, 2 sq. col. 425 В – 428 D.

[1214]

"Div. nomin.", IV, 13, col. 712 A.

[1215]

Ibid., col. 712 B.

[1216]

Ibid., IV, 11, col. 708 D. cf: col. 593 B.

[1217]

Ibid., VII, 1, col. 865 D.

[1218]

Ibid., VII, 3, col. 872 AB.

[1219]

"Myst. théolog.", II, col. 1025 AB.

[1220]

Ibid., I, col, 1000 A.

[1221]

См. упомянутую статью "Духовные предки св. Григория Паламы", где говорится, о плодах мистических видений, как о созерцании сущего и даже премирного.

[1222]

"Mystagog.", VI, – MPGr. t. 90, col. 684 D.

[1223]

"Ad Thalal.", prolog. MPGr. t. 90, col. 257–260.

[1224]

"De caritate", III, 25, – MPGr. t. 90, co. 1024.

[1225]

"De anima", MPGr. t. 91, col. 356–357.

[1226]

Epist. 12, MPGr. t. 91, col. 489.

[1227]

Capita quinquies, II, 25, MPGr. t. 90, col. 1229 c.

[1228]

"Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1353 B.

[1229]

Ibid., col. 1305 C, 1309 A.

[1230]

Tixeront, op. cit. III, ρ. 189.

[1231]

Grumel. "Maxime de Chrysopolis.", in DYC, t. X, col. 453.

[1232]

"De caritate", IV, 14, col. 1052 A.

[1233]

MPGr. 91, col. 12, 192, 133, 308. Напомним, что в новейшее время в юридической науке распространялось мнение весьма близкое к только что указанному учению св. Максима. Мы имеем в виду теорию Христиана-Рейнгольда Кэстлиш, отличавшего в уголовном праве, в частности в вопросе о вменении те же облики человеческой воли: волю непосредственную или природную ("natürlicher Wille") и волю познающую ("wissender Wille"), т. e. прошедшую через фазу рассудочного анализа. (Köstlin, "Neue Revision der Grundbegriffe des Strafrechts", Tübingen, 1844).

[1234]

"Quaest. ad Thalol.", 42, – MPGr. 90, col. 405 C; 21, col. 312B – 313 B, "Ambigua", – MPGrr 91, col. 1321 A; 1348 A; 1309 A.

[1235]

Capita, théelo. et occenom. II, 25, MPGr. t. 90, col. 1136 BC. 145)

[1236]

"Ambgua", MPGr. t. 90, col. 1097 C; 1308 D; 1309 D; "Quaest, ad Thalal.", 60, MPGr. t. 90, col. 621 A; 54, col. 532 A; 63, col. 684.

[1237]

"Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1087 BC; 1305 BC.

[1238]

Ibid., col. 1097 D. C. Л. Епифанович, "Преп. Максим Исповедник и византийское богословие", Киев, 1915, стр. 61.

[1239]

Свящ. Г. Флоровский, "Византийские отцы V–VIII вв.." стр. 200.

[1240]

Ibid., стр. 209.

[1241]

"Quaest. ad Thal.", 59, MPGr. t. 90, col. 608–609. "Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1336 A.

[1242]

Cap. théol. II, 25.

[1243]

MPGr. t. 37, col. 181 C.

[1244]

MPGr. t. 74, col. 89 D.

[1245]

) Проф. Муретов, "О св. Максиме Исп." (Краткие сведения к его житию), стр. X.

[1246]

Сар. quinqu. I, 46, – col. 1196 АС.

[1247]

Сар. quinq. I, 74, – col. 1209 В.

[1248]

Сар. quinq. I, 42, – col. 1193 D.

[1249]

Тайновод. V., col. 676 sq.

[1250]

"De carit.", IV, 17, MPGr. t. 90, col. 1052 B,

[1251]

Ibid., III, 97, col. 1045.

[1252]

Ibid., II, 61, col. 1004.

[1253]

"Lib. ascet.", 24, MPGr. t. 90, col. 929.

[1254]

"De carit.", II, 6, col. 985 C.

[1255]

"Ad Thalass.", 25, MPGr. t. 90, col. 340 BC.

[1256]

"De carit.", I, 27, col. 1189.

[1257]

Scholiae in "Lib. de divin. nomin.", I, 3, – MPGr. t. 4, col. 196 A.

[1258]

Гимн 41 русское издание, Серп Пос. 1917, стр. 185; 192.

[1259]

Слово 6, русское издание, том I, стр. 58; "Деятельные главы", 176; в Добротолюбии, том V, стр. 60.

[1260]

Гимн 6, стр. 45.

[1261]

Слово 5, том I, стр. 52.

[1262]

"Деятельные и богосл. главы", 152. "Добротолюбие", V, 54.

[1263]

Слово 4, том I, стр. 43 и 45.

[1264]

"Деят. главы" 102, "Добротолюбие", V, стр. 34.

[1265]

Слово 39, том I, стр. 297.

[1266]

Гимн 43, стр. 201.

[1267]

Слово 83, том II, стр. 385–387.

[1268]

Слово 66, том II, стр. 149–150.

[1269]

Гимн 14, стр. 77.

[1270]

Гимн 20, стр. 93.

[1271]

Гимн 16, стр. 81.

[1272]

Слово 83, том II, стр. 386.

[1273]

Слово. 46, том I, стр. 389.

[1274]

Слово 58, том II, стр. 66.

[1275]

Гимн 34, стр. 148.

[1276]

Слово I, том I, стр. 20; Гимн 49, стр. 226; гимн 58, стр. 260.

[1277]

Гимн 7, стр. 48.

[1278]

Гимн I, стр. 21; Гимн 22, стр. 104; Гимн 46, стр. 216.

[1279]

Гимн 23, стр. 107; Гимн 28, стр. 124; Гимн 32, стр. 138.

[1280]

Гимн 40, стр. 192; Гимн 22, стр. 106.

[1281]

Rauschen-Altaner. "Patrologie", S. 419.

[1282]

MPGr. 94, col. 129–130.

[1283]

Предисловие к переводу творений св. Иоанна Дамаскина, СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII.

[1284]

M. Jugie, "Jean Damascène", in D. Т. С. t. VIII, col. 709.

[1285]

Op. cit. p. LXI.

[1286]

Op. cit. col. 748–749.

[1287]

J. Gross, "La divinisation du chrétien…", p. 328.

[1288]

"De fide orthod.", II, 12; III, 13; III, 16; IV, 9; IV, 12 – MPGr. 94, col. 920; 1033; 1064; 1121; 1133.

[1289]

"In ep. ad Thessalon", I, cap. V, 23, – MPGr. 95, col. 917 B.

[1290]

"Adv. haeres." V, 6, 1, – MPGr. 7, col. 1137–1138. "In épiât. I ad Thessalon", cap. V, homil. XI, – MPGr. 62, col. 463.

[1291]

"De fide orthod.", III, 16, – col. 1064.

[1292]

"De fide orthod.", II, 13; II, 22. – MPGr. 94, col. 929; 940.

[1293]

Ibid., II, 12, col. 921.

[1294]

Ibid., I, 13, – col. 853.

[1295]

Ibid., I, 10, – col. 840; cf: II, 12, – col. 924.

[1296]

Ibid., IV, 27, – col. 1220.

[1297]

Иером. Пантелеймон, "Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина", в "Бог. Вестн.", 1914, март, стр. 473 и след.

[1298]

"De imagin.", I, 16, – MPGr. 94. col. 1245.

[1299]

Ibid., II, 13, – col. 1297.

[1300]

Ibid., II, 14, – col. 1300.

[1301]

"De imagin.", I, 10, – col. 1240.

[1302]

"De fide orthod.", I, 8, – col. 813.

[1303]

Ibid., II, 2, – col. 865.

[1304]

Ibid., II, 12, – col. 920.

[1305]

Ibid., I, 8, – col. 821.

[1306]

"De duab. voluntat.", – MPGr. 95, col. 165 D.

[1307]

"De virtutib. et vitfis.", – MPGr. 95, col. 97 A.

[1308]

"De fide orthod.", II, 30, – col. 976.

[1309]

"De imagin.", I, II, – MPGr. 94. col. 1241.

[1310]

MPGr. 95, co. 228 CD.

[1311]

MPGr. 94, col. 1096.

[1312]

Иеромонах Пантелеимон op. cit.. стр. 480–481.

[1313]

"De fide orthod.", II, 3, – col. 865.

[1314]

Ibid., IV, 24, – col. 1209.

[1315]

Ibid., I, 12, – col. 845.

[1316]

Октоих, гл. 1-й, неделя, утро, воскресный кан., п. I.

[1317]

Октоих, гл. б-й, неделя, утро, крестовоскресный канон, песнь 5.

[1318]

Октоих, гл. 8-й, неделя, утро, воскресн, канон, песнь 5.

[1319]

"De fide orthod.", IV, 11, – col. 1129.

[1320]

Ibid., III, 17, – col. 1072.

[1321]

"De imagin.", I, 21, – col. 1253.

[1322]

"De fide orthod.", I, 8, – col. 821.

[1323]

Ibid., IV, 13, – col. 1137.

[1324]

Ibid., IV, 15, – col. 1164; cf: "In imagin.", I, 4, – col. 1236.

[1325]

Ibid., II, 12, – col. 924.

[1326]

MPGr. 96, col. 545 A – 676 B.

[1327]

MPGr. 97, col. 932 В – 957 D.

[1328]

Col. 549 C.

[1329]

Col. 548 C.

[1330]

Col. 548 D – 549 A.

[1331]

Col. 552 A.

[1332]

Col. 552 B.

[1333]

Col. 552 C.

[1334]

"Ad Amphiloch.", qu. 36, – MPGr. 101, 253 D – 256 A.

[1335]

"Amphiloch.", 9, – col. 116 A.

[1336]

"Amphiloch.", 51, MPGr. 101, 384. Тоже: Омилия 10-и 22, т. I, стр.34 и 991 Костантинопольского издания 1900 г.

[1337]

Ibid., 5, col. 104 В.

[1338]

"Ad Amphiloch.", qu. 75, – MPGr. 101, 468 A,

[1339]

Ibid., qu 38, – MPGr. 101, 264 D – 272 A.

[1340]

Ibid., col. 508 A – 541 C. Весь этот вопрос к Амфилохию находит свое почти буквальное повторение и в Омилии 25-й, т. I, стр. 110–131 в издании этих омилий Аристархом. Константинополь, 1900 г.

[1341]

"Contra Manich.", IV, §I, – MPGr. 102, 180 AB.

[1342]

Ibid., col. 181 C.

[1343]

Ibid., V, § 6, – col. 188 C.

[1344]

Ibid., § 26, – col. 237 A.

[1345]

Ibid., II, § 13, – col. 156 C.

[1346]

"Fragm. in Lucana", – MPGr. 101, 1220 A.

[1347]

t. I, стр. 234 в издании Аристарха.

[1348]

MPGr. 101, col. 1057 В.

[1349]

MPGr. 101, col. 252 A.

[1350]

Ibid., col. 257 BC.

[1351]

Ibid., col. 106 °C – 1061 C.

[1352]

"Ad Amphiloch.", qu. 252. – MPGr. 101, col. 1060 AB.

[1353]

Qu. 75, – col. 464 C.

[1354]

Col. 465 AB.

[1355]

Col. 465 C.

[1356]

"Ad Amphfloch.", qu. 51, – MPGr. 101, col. 381 C.

[1357]

Qu. 294, – col. 1128 A.

[1358]

Qu. 6, – col. 109 A; cf.: col. 136 C.

[1359]

Qu. 254, col. 1064 C.

[1360]

Qu. 5, – col. 104 C.

[1361]

MPGr. 101, col. 197 BC; 205 AB.

[1362]

Col. 205 B.

[1363]

Col. 1292 C – 1293 B.

[1364]

"Ad mphiloch." qu. 84, – MPGr. 101, col. 553 C – 556 B.

[1365]

"Догмат искупления". Срем. Карловци, 1926, стр. 51 сл.

[1366]

Митр. Елевферий, "Об искуплении", Париж, 1937 г.

[1367]

"Агнец Божий", стр. 85.

[1368]

"Ad Amphiloch.", qu. 14, – col. 132 АС.

[1369]

Ibid., qu. 191, – col. 924 В – 929 В.

[1370]

Col. 109 D: 308 D; 321 D; 925 CD.

[1371]

Qu. 244, – col. 1048 B.

[1372]

Ibid., – col. 1045 D.

[1373]

Qu. 7, – col. 109 D.

[1374]

Qu. 60, – col. 409 C.

[1375]

MPGr. 101, col. 176 A; 372 A et passim.

[1376]

Qu. 185, – col. 904 C – 905 C.

[1377]

Qu. 186, – col. 905 C – 908 C.

[1378]

Qu. 8, – col. 113 A.

[1379]

Col. 1292 C. – 1293 B.

[1380]

Qu. 60, – col. 416 B.

[1381]

Qu. 52, – col. 385 D.

[1382]

Co. 389 C.

[1383]

"Contra Mahich.", IV, 6, – MPGr. 102, col. 188.

[1384]

"Fragment. in Lucam", – MPGr. 101, 1221 A. Тоже и в Омилии 28, т. I, стр. 154–155, издания Аристарха.

[1385]

"Ad Amphiloch.", – col. 89 D. Это же и в Омилии 39, изд. Аристарха, т. I, стр. 317.

[1386]

Ibid.. col. 176 А.

[1387]

Ibid, col. 176 С; все это и t. Эмилии 26, т. I, стр. 133–144, издания Аристарха.

[1388]

"Contra Manich.", IV, 26, – MPGr. 102, col. 237 B.

[1389]

"Ad Amphilch.; qu. 82 (col. 552 C), 161 (845 В.), 167 (860 В.), 170 (865 Α.), 184 (904 С.), Homil. 35, стр. 245, 1-го тома, в издании Аристарха,

[1390]

"Ad Amphiloch.", qu. 72, col. 448 A.

[1391]

Ibidem.

[1392]

Ibid., qu. 24, col. 176 A.

[1393]

Qu. 89, col. 561 C – 569 A.

[1394]

Qu. 9, col. 116 В. Тоже в Омилии 76 (изд. Аристарха, II, 360).

[1395]

Qu. 7, col. 109 D.

[1396]

MPGr. 101, col. 929 sq.

[1397]

Col. 928 sq.

[1398]

Col. 924 sq.

[1399]

Col. 724 D; 1281 D.

[1400]

MPGr. 101, col. 313 D; 464 B; "C. Manich.", IV, 4, – MPGr. 101, col. 185 D.

[1401]

"C. Manich.", II, 10, col. 104 C.

[1402]

Qu. 8, – col. 113 B. cf: qu. 190, col. 916 В: "через совершение добродетелей мы принимаем оттуда блеск и лучи".

[1403]

"Fragm. in Roman.", – MPGr. 101, col. 1241 CD.

[1404]

Qu. 190, col. 92 °C.

[1405]

Qu. 122, – col. 712 C.

[1406]

"Contra Manich.", IV, 6, – MPGr. 102, col. 188 D.

[1407]

Ibid., Π, 8, – col. 96 В – 100 А. Буквальное повторение 2-й книги "Прот. Манихеев" и в 43 Омилии, в изд. Аристарха, т. I, стр. 350–354.